Концепции, относимые нами к разряду неадекватных, весьма разнообразны. Они рождались и существовали на протяжении всей истории европейской социальной философии и содержат положения, затрудняющие описание истории, опирающееся на оценку внутреннего источника прогресса цивилизации. Приверженцы таких теорий либо отрицали прогрессивный характер развития социума, либо анализировали его эволюцию с точки зрения внешних по отношению к общественному целому факторов. Наряду с этим в русле данного направления не была актуальной задача периодизации истории, поскольку будущее человеческого рода противопоставляется в таком случае всему его прошлому.
Античные учения об истории, не игравшие самостоятельной роли в рамках древнегреческой и древнеримской философии, формировались под влиянием мифологизированного античного мироощущения в целом и экстраполяции основ естественнонаучных воззрений на представления о развитии общества в частности. Между тем одной из наиболее принципиальных черт античной мифологии был ее явно выраженный внеисторический характер; в отличие от религиозных доктрин более позднего времени, античное восприятие действительности не предполагало связанного с определенными сверхъестественными проявлениями или развитием религиозного чувства центрального исторического момента, который мог бы рассматриваться как веха на пути развития цивилизации. Проповедуя бессмертие богов-олимпийцев и фактически отождествляя их с явлениями природы, древние приходили к неизбежному выводу о том, что циклические процессы, определенные божественной волей, представляют собой эталон любого развития, Прогресс в этом случае оказывался исключением, аномалией и вряд ли мог восприниматься как нечто положительное.
Все это позволяет глубже понять характер описания истории, предпринятого Гесиодом в VIII веке до н. э. Изобразив человечество в его первоначальном состоянии как пребывающее в условиях «золотого века», где люди «сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства», он создал картину нарастающих от века к веку бедствий и страданий, приходя к выводу о том, что современным людям «нет передышки и спасения от труда, и от горя, и от несчастий». При этом Гесиод был также автором и концепции становления организованного мира из первоначального Хаоса в ходе постепенного усложнения и субординации природных явлений, имеющих своим венцом достижение того состояния круговращения, которое одно только и может считаться совершенным типом движения.
Весьма противоречивые, не объяснявшие ни возникновения человеческого общества, ни протекающих в нем процессов, идеи Гесиода не могли послужить основой для создания концепции истории. Толчок, приведший к началу ее формирования, был дан почти через триста лет, когда Демокрит и Антифонт крайне абстрактно описали возникновение человека как звероподобного существа, постепенно поднявшегося до современного им состояния. Эти достаточно широко распространившиеся воззрения далеко не в полной мере согласовывались с основами античной методологии, абсолютизировавшей значение кругового движения. Представляется, что именно стремление снять противоречие между признаваемым большинством философов относительно направленным развитием человека на этапе его становления как субъекта общества и проповедуемым ими же, исходя из общеметодологических посылок, круговращательным характером движения зрелого общественного целого обусловило характер социальных теорий наиболее известных античных мыслителей.
Платон, один из выдающихся греческих философов, также полагал, что люди начали свою историю с «золотого века», однако были выведены из этого состояния богами, пославшими на Землю потоп, ставший главной катастрофой в истории человеческого рода. Сознавая сложность непротиворечивой оценки образования социума, Платон стремился в той мере, в какой это было возможно, не рассматривать период достижения человечеством общественного состояния, а анализировать лишь тот отрезок истории, в пределах которого хорошо прослеживается циклический характер развития.
Между тем его подход к анализу появления общества (или государства, что в концепции Платона фактически одно и то же) следует признать важным достижением социальной философии того времени. Отмечая, что движение в сторону создания государства может инициироваться не только представителями «сильных», то есть господствующего класса, но и «слабыми», объединяющимися перед лицом угнетения, он рассматривает становление общественных структур как объективную потребность. «Государство, — пишет он, — возникает... когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом», по мере того, как «в общение вступает все большее и большее количество людей, составляя большие по размеру сообщества».
Однако, допуская этот мимолетный прецедент направленного развития, воплощающийся в волевом акте, конституирующем законы новой общности и, главное, форму правления, Платон сосредоточивает внимание на внешних типах организации государства, среди которых основными он называет четыре: тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Рассматривая историю их возвышения и падения, философ обнаруживает, что они исторически замещают друг друга в поименованном порядке, а затем повторяются вновь. Серьезных хозяйственных изменений при этом не отмечается; классовая структура общества и разделенность его на свободных и рабов принимаются и утверждаются как данность.
Платону принадлежит ряд тезисов, позволяющих понять воззрения греческих авторов на соотношение прогресса и цикличности. Констатируя, что «движение, происходящее вокруг какого то центра... насколько только это возможно, во всех отношениях подобно и всего более близко к кругообращению Ума», философ продолжает: «...раз душа производит у нас круговращение всего, то по необходимости надо признать, что попечение о круговом движении неба... принадлежит душе». Таким образом, проявление в социальной жизни элементов цикличности становится возможным по мере того, как в обществе начинает преобладать разумное начало и возникает государство; направленное же развитие может иметь место лишь на том отрезке истории, где люди уже были оставлены попечением богов, но еще не поднялись до самоорганизации.
Задавайте вопросы нашему консультанту, он ждет вас внизу экрана и всегда онлайн специально для Вас. Не стесняемся, мы работаем совершенно бесплатно!!!
Также оказываем консультации по телефону: 8 (800) 600-76-83, звонок по России бесплатный!
Аристотель, второй гений античности, исходил в своих исследованиях из тех же постулатов. В его социальной теории мы находим еще более активное перенесение натурфилософских методов на изучение истории. Важной чертой новой доктрины становится обоснование полного отказа от рассмотрения того прогрессивного периода в истории цивилизации, существование которого, пусть и вынужденно, допускали его предшественники.
Аргументом в пользу признания человека «общественным животным» служит для Стагирита следующее, далеко не бесспорное, рассуждение. «Очевидно, — пишет он, — государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому... а необходимо, чтобы целое предшествовало части». В соответствии с этим тезисом Аристотель рассматривает «государственнические» принципы любого типа организации человеческих отношений как данность. Семья и селение, две формы общежития в его теории, иногда толкуемые комментаторами как исторические ступени генезиса социума, являются не более чем логическими категориями. Уже на этих этапах развития он констатирует свойственные любому государству формы подчинения (устойчивое подчинение женщин мужчинам, рабов свободным и относительное подчинение младших старшим), а также определяет три формы отношений (господское, брачное и отцовское).
Подобный внеисторический подход обусловливает и пренебрежительное по сравнению с Антифонтом и Платоном отношение Аристотеля к проблеме общественного договора. Факт искусственного создания государства не расценивается им как нечто эпохальное; Стагирит лишь вскользь замечает, что «во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо».
Основная часть политической теории Аристотеля, как и теории Платона, связана с эволюцией форм государственного устройства. Различая три основных типа управления — монархию, аристократию и политик), Аристотель рассматривает также и производные от них, «извращенные» формы — тиранию, олигархию и демократию. Стагирит подробно описывает переход от одной из государственных форм к другой, однако ни причины изменений, ни их общая направленность не анализируются. Некоторая предопределенность развития форм государства (по его словам, «вообще, в какую сторону клонится государственный строй, в том направлении и происходит изменение... полития, например, перейдет в демократию, аристократия — в олигархию») ограничена в концепции философа единым принципом: та или иная социальная форма, существовавшая ранее, так или иначе возвратится вновь, ибо самым совершенным видом движения является движение круговое.
Таким образом, уже в творчестве Аристотеля сформировался статический подход к качественным характеристикам человеческого общества, где ничто, кроме внешних форм государственного общежития, не мыслилось изменяемым.
Римские мыслители сделали подобные представления еще более строгими и категоричными. Полибий, видный социальный философ, достаточно подробно описывает в своей «Всеобщей истории» картину мира, какой она виделась римлянину.
К этому времени принцип первичного единовластия в государстве казался уже аксиомой и предполагалось, что «единовластие возникает без всякого плана, само собою». Концепция круговращения форм политического строя также считалась незыблемой, ибо мало кто из наблюдавших исторический опыт поздних эллинских государств, погрязших в гражданских войнах, мог усомниться, что именно таков «порядок природы, согласно которому формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются». Прослеживался и более глобальный виток круговращения, связанный с подъемом Рима, фактически превратившего Средиземное море в свою внутреннюю акваторию. Поэтому циклическая концепция становилась не только средством описания истории, но и действенным инструментом социальной экстраполяции. «По отношению ко всем эллинским государствам, — писал Полибий, — которые неоднократно то возвышаются, то приходят в упадок, легче бывает и излагать предшествующую историю, и предсказывать будущее. Ибо нетрудно передать, что знаешь, и легко предсказать будущее на основании прошлого».
Последний шаг к теории абсолютного циклизма был сделан на закате античной эпохи, и формальным его основанием стали воззрения Лукреция, известного римского материалиста. Развивая концепцию устройства мира, предложенную атомистами Демокритом и Эпикуром, он утверждал, что любое движение происходит из-за перемещения атомов, а их непрекращающиеся колебания то создают новые формы, то разрушают их, открывая взору человечества другие лишь для того, чтобы с течением времени вернуться к первоначалу. Применительно к обществу Лукреций высказал предположение, что оно уже достигло высшей точки своего развития и скоро должен начаться спад, знаменующий собой новый циклический виток. Идею тотального круговращения поддерживал и Тацит, отмечавший, что «всему сущему свойственно некое круговое движение, и, как возвращаются времена года, так обстоит дело и с нравами».
К III веку н. э. теория круговращения была в полной и самодовлеющей форме сформулирована в исследованиях представителей школы неоплатоников. Плотин, основатель этого учения, писал: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет». Другой неоплатоник, Прокл, продолжил мысли Плотина, считая, что в состоянии круговращения находятся все основные мировые сущности. Он указывал: «Все первично движущее само себя способно возвращаться к самому себе», конкретизируя это положение относительно сущностей менее глубокого порядка: «Все эманирующее из чего-то по сущности возвращается к тому, из чего эманирует». Ему же принадлежит и положение, определенным образом разъясняющее ход цикла. «Все эманирующее, — писал Прокл, — из определенного множества причин возвращается через столько причин, через сколько эманирует. При этом всякое возвращение совершается через те причины, через которые эманирует».
В данных формулировках циклизм доведен до своей высшей степени и может быть одинаково применен для анализа как природы, так и общества. Между тем проповедовавшие подобный характер движения авторы не заметили того очевидного обстоятельства, что само развитие теории круговращения оказалось далеко не циклическим, что первоначально существовавшие в концепции противоречия постепенно преодолевались и она приобретала все большую цельность (в то время как предполагавшая прогрессивный характер развития социума христианская трактовка, напротив, обнаружила в своем собственном развитии существенный элемент возвращения к истокам). Однако, даже отмечая определенный динамизм античных теорий, следует признать, что наиболее сущностные изменения социального устройства остались за рамками внимания их создателей, концепции которых не могут поэтому быть причислены к адекватным историческим построениям.
Главной причиной неадекватности античных исторических теорий стала их обусловленность специфической религиозной доктриной того времени. Если в таких религиях, как христианство или ислам, религиозные события разворачивались на фоне человеческого общества, а центральными проблемами становились проблемы морального характера, то есть вера изначально была социализирована, то в античных представлениях религия объясняла не столько первопричину событий, сколько каждый отдельный элемент мировой схематики. В результате реальным божеством оказывалась сама природа, божественный порядок вещей задавался последовательно сменяющимися состояниями, тогда как сложные и разнообразные социальные отношения не могли быть адекватно описаны исходя из соответствующих методологических оснований.
Античную концепцию характеризует внеисторический подход к истории; ни в одной другой социальной теории авторы не стремились с таким упорством отказаться от рассмотрения исторического характера происхождения человека и общества. Легко наблюдаемый порядок смены форм государственного устройства современных авторам античных полисов стал единственной сферой приложения методологических принципов греческих философов, что серьезно обесценило их теорию и не позволило им обнаружить более значительные изменения в социальном устройстве.
Идеологические противники и интеллектуальные наследники античных авторов, отцы христианской идеологии, явно превзошли своих предшественников по многим направлениям. И хотя высказывания св. Фомы Аквинского, пришедшего к предположению о том, что в будущем между мужем и женой будут установлены отношения равноправия, а общество перестанет быть расслоенным по классовому признаку, не могут служить адекватным противопоставлением словам Аристотеля, согласно которым «в совершенной семье обязательно должны существовать рабы и свободные», поскольку они прозвучали спустя полторы тысячи лет после Стагирита, ограниченность античного мировоззрения становится очевидной при сравнении идей Тацита о круговращении принципов морали с восклицанием апостола Павла: «Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы!»
Основополагающими принципами античных исторических концепций стали: вынесение источника развития социального организма вовне его самого, признание за движением как природы, так и социума циклического характера, а также особое внимание к исследованию поверхностных форм человеческого общежития. И хотя этот опыт представлял собой впечатляющий прорыв интеллекта в сферу познания общественной жизни в период, когда таковая еще не приняла развитых форм, отнесение созданных концепций к адекватным теориям истории было бы глубокой методологической ошибкой.
С именем Христа
Христианское учение, появившееся в середине восьмого века со дня основания Рима и инкорпорировавшее некоторые черты античной традиции, способствовало тем не менее радикальному пересмотру прежних представлений о человеке и его месте в мире.
Хотя в Ветхом Завете можно найти отрывки, как бы свидетельствующие о признании цикличности («Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги своя. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь... Что было, то и будет, и нет ничего нового под солнцем»), подобные элементы уже не занимают центрального места в новой доктрине. Прежние противоречия античных теорий преодолеваются идеей единого в его прогрессивном характере божественного сотворения мира и людей, дополняемой утверждением возможности единения с Богом и вечного пребывания в небесном раю человека, достигшего морального совершенства в вере во всемилость и всемогущество Господне. Помещение в основу учения описания жизни Бога-Сына, первого из праведников, обретшего вечное блаженство, пройдя все основные ступени земного бытия человеков, изначально придает христианской доктрине весьма исторический характер; в свою очередь идея спасения поворачивает теорию лицом к человеку, способствуя преодолению перенесения принципов естествознания на общество и внося в моральную доктрину важнейший элемент — единственно достойную цель, стоящую перед каждым человеком.
Христианская идея творения несет в себе элемент эволюционное, изображая мир созданным за семь дней, в первый из которых «сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою», и лишь в конце, на седьмой день, «создал Господь человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Данная доктрина крайне важна как фактор формирования философии истории, поскольку она в сжатом виде содержит два важнейших положения. Первым является тезис о переходе человека в общественное состояние как состояние вынужденной деятельности («со скорбью будешь питаться [от земли] во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе... в поте лица будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься»). Второе заключено в обусловленной единством стоящей перед всеми людьми цели идее равенства («нет предо Мною ни эллина, ни иудея»), укорененной в самом акте творения (человек был создан Господом одним и единственным для того, чтобы показать, как приятно Ему «единство среди множества»). Эволюционный характер возникновения социума стал основанием для понимания истории как включенной в общий план мироздания, тогда как утверждение направленности в движении человечества к некоей цели исключало любые теории круговращения.
Христианская теория истории основана на том, что Бог являет собой источник прогресса общества не в качестве непосредственной причины, а как сущность, с которой «человек соотносится как с некоторой своей целью»; подобный подход отрицает социальную структуру как нечто замкнутое и неизменное, способствуя пониманию неизбежности ее эволюции и развития. Первое же общественное деление, предпринятое одним из ранних христианских богословов, Тертуллианом, основано поэтому на противопоставлении сообщества праведников, исповедующих учение Христа и представляющих защищаемый небесными силами лагерь Бога (castra Dei), массе живущих в разврате язычников, объединяемых в лагерь дьявола (castra diaboli).
История человечества представлена Тертуллианом как прогресс первого лагеря, к которому присоединяются все новые и новые последователи. Движение людей к Господу рассматривается им в качестве проявления воли божества, «которое есть властитель и мира, который управляем, и людей, которые управляют»; задаваемая же божественной волей цель не может не предполагать прогрессивного характера развития человечества. Заложенное на теологическом уровне понимание прогресса как характерной черты истории оказалось при этом настолько серьезным, что Тертуллиан счел возможным рассмотреть греческие полисы, Иудейское царство и Римскую империю как ступени материального прогресса, дававшие жизнь всякий раз новому состоянию, а не чему-то, уже изведанному «в веках, бывших прежде нас».
Более полно картина истории оформилась в трудах Лактанция, известного теолога середины IV века. В его трактовке человек изначально равен другим людям; государственная же власть поэтому противоестественна и возникает оттого, что люди избрали да я себя противостояние Господу, отказавшись от его заветов. Полагая необходимым лишь «выбросить из сердца своего все дурные мысли и желания... [и в этом случае] золотой век немедленно вернется к вам, ибо никоим образом вы не сможете достигнуть его, кроме как посредством почитания истинного Бога», автор выдвигает два существенных позитивных момента. С одной стороны, он утверждает (в полном соответствии с доктриной грехопадения) существование догосударственного строя, решительно критикуя при этом эпикурейскую трактовку жизни в этом «естественном» состоянии как непрекращающуюся борьбу людей друг с другом. С другой стороны, он считает государство чужеродным формированием, с помощью которого «проникнутые жадностью правители защищают приобретенное путем грабежа от обворованного большинства».
Концепцию Лактанция можно считать первым в истории философии примером гениальной догадки о триадичности цивилизационного процесса, выраженной в признании догосударственного, государственного и пост государственного состояний, последнее из которых достигается в силу обретения людьми должного нравственного совершенства. Данная теория и гносеологически близкая ей социальная доктрина Аквината будут рассмотрены ниже.
Между тем уже в V веке в труде, названном «De civitate Dei» св. Августин, один из наиболее ярких теологов раннего периода, сформулировал важнейшие элементы христианской философии истории. Согласно его учению, границы между castra Dei и castra diaboli не разделяют группы людей, а проходят внутри каждой отдельной личности. Этот подход предполагает, что «в человеке, который был создан изначально, получили начало хотя еще не обнаружившиеся, но уже для предвидения Божия существовавшие два общества, как бы два града в роде человеческом». Граница между ними определяется теологом в соответствии с природой любви, господствующей над человеком; «земной [град предполагается обусловленным] любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а небесный — любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе».
Созданная св. Августином трактовка развития земного сообщества не может не стать объектом пристального внимания. Утверждая, что историческое время представляет собой не замкнутый круг, а открытый в будущее луч, ибо самим божеством поставлена цель, к которой идет и придет человечество в конце своей истории, теолог предлагает двоякую периодизацию развития града земного (civitas terrestris), ни в первом, ни во втором случае не основанную на оценке этапов духовного совершенствования человека. С одной стороны, св. Августин выделяет в качестве важнейших стадий социального прогресса семью, город и мир, что представляется достижением по сравнению с учением античных авторов в той мере, в какой последний термин не включает в себя государственное устройство, идентичное у теолога понятию «город». С другой стороны, предлагается периодизация, отчасти дублирующая историю, представленную в Евангелии от Матфея. Согласно этому варианту, первая эпоха заключена между сотворением Адама и Всемирным потопом, второй период простирается от потопа до Авраама, третий — от Авраама до Давида, четвертый — от Давида до переселения в Вавилон, пятый же — от вавилонского пленения до Рождества Христова. И хотя два следующих, замыкающих историю этапа трактуются комментаторами св. Августина неоднозначно, можно уверенно утверждать, что со времен после Рождества Христова автор признает единственным значимым событием лишь Страшный Суд, знаменующий собой, что «земной град не будет вечным».
Концепция св. Августина отразила существенный недостаток христианской социальной доктрины, заключающийся в признании конечности земного пути человечества и привнесении критериев периодизации прогресса извне самого исторического действа.
Между тем многие положения, содержащиеся в теории этого выдающегося отца Церкви, имели огромное значение для развития исторических представлений не только в рамках католической доктрины, но и в позднейшей европейской философии.
В дальнейшем развитии христианской традиции можно выделить два направления.
Первому из них положил начало в XIII веке св. Фома Аквинский, чьи воззрения, на наш взгляд, стали фундаментом адекватного постижения истории. Он предложил новые принципы периодизации общественной жизни, уже не связанные с событиями библейской хроники. Соглашаясь со св. Августином в том, что «для человека является естественным быть общественным и политическим животным и жить сообществом», св. Фома считал, что таковое определяется не любовью людей к определенным идеалам, а материальными потребностями, вытекающими из их природы, причем общество представляет собой не единство мысли и веры, а единство действия, единство не в esse, но в agere. Сформированная в трудах св. Фомы теория прогресса открывает эпоху истинного понимания человечеством своего исторического места.
Второе направление проистекает из попыток догматизации учения св. Августина о двух градах. Таковые были особенно активными в XV — XVI веках, что обусловлено развитием как христианского вероучения, так и религиозной практики. Превращение Церкви из инструмента удовлетворения духовных потребностей человека в важнейший элемент европейской политики и общественной жизни вызвало вполне понятную ответную реакцию с целью восстановить ее прежний образ и очистить от привнесенных наслоений. Однако призванная выполнить эту задачу европейская Реформация принесла гораздо меньше позитивных перемен в интеллектуальную сферу, нежели в политическую.
Лютер, наиболее выдающийся представитель Реформации в Германии, не был философом истории как таковым, но его воззрения оставили значительный след в истории политических и социальных доктрин и дают возможность оценить развитие христианской социологической концепции в период позднего средневековья.
Пытаясь возродить учение о двух градах, предполагавшее, что достоинства человека определяются не только и не столько его поведением и его делами, сколько верой в Господа, без которой никакое соблюдение заповедей не означает спасения, Лютер оказался, на наш взгляд, чрезмерно радикален. Преследуя вполне определенные политические цели, он не столько восстановил теорию св. Августина, сколько стал очевидным последователем Тертуллиана. Как тот обличал римских правителей, отказавшихся от мудрого управления государством, так и он отмечает: «...никогда еще ни одно царство не держалось на силе; всегда должно оно охранять себя мудростью». Как первый объявлял о необходимости разграничения власти светской и духовной, так и второй говорит: «Ввиду того что светское управление установлено Богом для наказания злых и защиты благочестивых, должно предоставить его обязанностям свободно и беспрепятственно распространяться на тело всего христианства». Как Тертуллиан не призывает к войне с язычниками, так и Лютер считает, что «надо еретиков преодолевать Писанием, а не огнем».
Однако творчество Лютера не было полным возвращением к концепции Тертуллиана. В отличие от ранних христианских авторов он не рассматривал становление государства и, защищая позиции европейских монархов перед лицом Святого престола, не оценивал светскую власть в качестве отступления от божественных принципов. Распространенное утверждение естественности социальной жизни переносилось им и на государственное управление. Таким образом, концепция истории не только не получила существенного развития, но оказалась скорее законсервированной. Вскоре стал заметен и явный упадок христианской исторической доктрины. В знаменитой книге «Relectionas theologicae» испанского доминиканского монаха Франсиско де Витория, относящейся к первой половине XVI века, можно констатировать отход от всех ее фундаментальных положений: поаристотелевски трактуется возникновение социума через общественный договор, указывается, что от природы все люди независимы друг от друга и объединяются, лишь осознав пользу общежития, и, наконец, отмечается, что государственной властью правитель наделяется непосредственно в сам момент заключения общественного договора.
За тысячу лет своего развития христианская социальная доктрина познала и взлеты, и падения. Привнеся в философию истории идею прогресса, пусть и понятую сугубо теологически, она не создала теории прогресса, обнаруживая источник позитивных изменений в общественной жизни лишь в нравственном совершенствовании личности. Хотя многие теологи, считая социальный прогресс порожденным достижимой целью, к которой идет человеческий род, предлагали оригинальные трактовки истории, католическое учение в его ортодоксальном виде не предложило концепции исторической периодизации, ограничившись выделением эпох господства отношений семейных, государственных и религиозных. В дополнение ко всему само развитие христианской концепции показало, что теория, проповедовавшая прогрессивный характер движения человечества, оказалась зацикленной в собственной эволюции и к XVI веку пришла с догмами, от которых отталкивалась тысячу лет назад, не приняв в свое лоно наиболее заметных социальных философов средневековья, чьи воззрения послужили основой дальнейших плодотворных исследований. Такое положение обусловлено, на наш взгляд, тем, что христианская доктрина, как и теории античности, осталась политической философией и не стала философией истории в собственном смысле этого понятия. Ее обусловленность сиюминутной политической конъюнктурой диссонирует с высокими идеалами христианского учения и утверждает нас в понимании того, что и в этом случае адекватным представлениям об истории человечества не суждено было родиться.
Возрождение теории общественного договора
Новое время привнесло в философию истории целый ряд направлений, характерной чертой которых стали попытки синтезировать общественные учения христианских авторов и концепции античного периода. Чаще всего они заканчивались созданием эклектичных построений, походивших на античные или христианские лишь по форме, по существу же представлявших собой противоречивые теории, нередко далекие от гуманистических принципов.
Неудачи на пути построения теории истории в XVII веке в значительной мере были предопределены самим характером эпохи. Критикуя христианскую доктрину, философы Нового времени стремились опереться на методологию своих античных предшественников. У древних они переняли идею общественного договора, из средневековья позаимствовали постулаты о поступательном характере развития цивилизации. Однако синтез подобных представлений обернулся неудачей по причине крайне упрощенного подхода к оценке места человека в природе и обществе. В отличие от античных авторов, считавших человека подобием божества и решительно отделявших его от природы, а также в противовес христианским теоретикам, располагавшим человеческое существо на равном отдалении от природного и небесного начал, философы XVII столетия относили человека к явлениям природы и забывали о качествах, выделявших его из их ряда. Приближение человека к природе, и даже растворение его в ней в некотором роде продолжало движение, начатое античными и христианскими мыслителями, но было слишком формальным и не порождало оригинальной методологии для разработки адекватных концепций развития социума. Иными словами, античные и христианские учения были соединены на фундаменте, чужеродном как для одних, так и для других, что и обусловило значительную противоречивость и логическую непоследовательность созданных на такой основе теорий.
Именно невозможность непротиворечивого сочетания ряда положений, на которых основывали свои теории Н.Макиавелли, Г.Гроций и Т.Гоббс, наиболее видные представители новой философии, и обусловила крайне низкий уровень внутренней субординированности их концепций.
Широко используя в своих системах материалистические мотивы, они, безусловно, отходили от христианской морализаторской методологии. Это, однако, не мешало им признавать, что социумом управляет разум, под которым, как ни странно, они понимали «естественный закон, который ниспослан каждому непосредственно Богом, как мерило его действий»; а устанавливаемые в ходе общественного договора «правила житейского поведения представляют то, что было возвещено Божественной волей в законах Царствия Небесного словами Господа нашего Иисуса Христа, святых пророков и апостолов». Подобная противоречивость метода сочеталась у сторонников новых подходов с крайней непримиримостью к представителям иных взглядов; так, Т.Гоббс прямо заявлял: «Я до такой степени являюсь врагом безбожников, что я самым прилежным образом искал и старался найти какой-нибудь признак, на основании которого я мог бы обвинить их в нарушении права».
Эклектика неизбежно приводила к противоречию между идеей становления государства и представлениями о естественном праве. По мнению Н.Макиавелли и Т.Гоббса, естественное состояние заключалось в непрестанной войне человека с человеком, основным побудительным мотивом которой выступала личная материальная выгода. Переход же к обществу трактуется ими скорее не как изменение, а лишь как упорядочение подобного положения дел: в новых условиях право сильного остается столь же важным, как и ранее, а непримиримая вражда перемещается с уровня отдельных личностей на уровень народов и государств.
Между тем перенесение на межгосударственные отношения принципов дообщественного состояния оставляет сомнения как в устойчивости государственного устройства, так и в его предпочтительности перед догосударственным.
Весьма характерно, что воссоздание элементов теории общественного договора фактически в тех же формах, в каких они мыслились в античности, обусловило и границы прогностических возможностей новых концепций. И Н.Макиавелли, и Г.Гроций ограничились исследованием чисто политических процессов, не затрагивая общих законов социального прогресса. Результаты их анализа также представляются более чем скромными: описание круговращения форм государственного устройства, наиболее совершенным из которых они считают абсолютную монархию, вряд ли может быть признано чем-то большим, нежели добросовестным пересказом идей Полибия.
Таким образом, вклад «материалистов» XVII века в совершенствование философии истории не был сколь-либо значительным. Однако в их представлениях о ходе становления общественного устройства присутствуют и весьма здравые идеи. Так, Т.Гоббс пишет: «Наиболее частая причина, в силу которой люди желают вреда друг другу, состоит в том, что многие желают одновременно одну и ту же вещь, которой, однако, они не могут ни пользоваться сообща, ни поделить между собою, откуда следует, что ее нужно отдать сильнейшему; кто же является сильнейшим, решается борьбой». Стремление достичь и закрепить успехи в этой борьбе за материальное благополучие порождает жажду власти, являющуюся естественной для каждого человека. «На первое место, — указывает Т.Гоббс, — я ставлю как общую склонность человеческого рода вечное и бесконечное желание все большей и большей власти, желание, которое прекращается лишь со смертью. И причиной этого не всегда является то обстоятельство, что человек надеется на более интенсивное наслаждение, чем то, которое им уже достигнуто, или что он не может удовлетвориться умеренной властью, а лишь то, что человек не может обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми он располагает в данную минуту, без приобретения большей власти». Подобные исходные посылки, однако, заведомо не позволяют построить последовательную теорию общественного договора. Если у античных авторов причиной такового выступало стремление людей упорядочить свою жизнь ради противостояния природе, и люди в этом случае объединяли свои силы с той же целью, с какой каждый из них действовал и раньше, то Т.Гоббс представляет общественный договор как стремление радикально изменить ранее присущие человеку черты, что если и возможно, то лишь в очень малой степени.
Он считает, что в момент заключения общественного соглашения каждый из людей «должен отказаться от права на все вещи в такой степени, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к самому себе». Между тем, согласно Т.Гоббсу, в рамках государственного устройства человек уже не волен соизмерять степень своей свободы со степенью свободы других людей; если бы такое право было сохранено за каждым индивидом, то логичным было бы стремление к достижению внутри социального целого определенного равенства. Возможность же последнего категорически отрицается; доминирование интереса властителя возводится в ранг основного признака общества, когда философ пишет, что «общения их [животных] не являются обществами, и эти животные не могут называться общественными; порядок в их общении зависит от согласия многих воль, направленных на один объект, а не от одной воли (как бывает в обществе)».
Данное замечание означает, что с момента образования общественного целого человек перестает быть разумным существом, ограничивающим свои действия в процессе соотнесения степени собственной свободы со степенью свободы других членов общества, но становится элементом государственного устройства, всецело подчиненным воле суверена. «Если мне приказывают делать что-либо, что является грехом для приказывающего, и я это делаю, — отмечает Т.Гоббс, — то я не впадаю этим в грех, лишь бы приказывающий был по праву моим господином; например, если я по приказу государства буду воевать, считая, что война начата несправедливо, я не поступлю неправильно, и, наоборот, я окажусь виновным, если откажусь воевать, приписывая себе принадлежащее государству установление различий между справедливым и несправедливым». В данном случае Т.Гоббс в своей апологии государства и его правителей заходит даже дальше М.Лютера, писавшего: «А что, если князь не прав; обязан ли народ последовать за ним? Нет, ибо против истины никто да не идет; Богу подобает более повиноваться, нежели человеку». Но и это утверждение не кажется философу достаточно жестким: он отмечает, что в ходе осуществления норм общественного договора порождаются и отношения рабства (в котором, как нам кажется, пребывают едва ли не все члены описываемого им общества по отношению к государству), и указывает, что гражданин может сказать о рабе: «это мое», «откуда следует, что все, принадлежавшее до рабства рабу, потом принадлежит господину... потому что распоряжающийся личностью человека распоряжается и всем, чем может располагать эта личность».
Такова степень свободы в обрисованном Т. Гоббсом социальном устройстве. В данном контексте описание прогресса сводится к однозначной формуле: никакой положительной истории, кроме факта заключения общественного договора, не существует. И если Н.Макиавелли, отвергая любые проявления общественного движения, удалявшие социум от состояния абсолютной подчиненности верховному властителю, все же признавал круговорот форм государственного устройства как данность, то Т. Гоббс отрицает даже саму возможность изменения общественного строя, когда указывает: «Там, где известная форма правления уже установилась, не приходится рассуждать о том, какая из... форм правления является наилучшей, а всегда следует предпочитать, поддерживать и считать наилучшей существующую, ибо делать что-нибудь, что может привести к ниспровержению существующей формы правления, противоречит как естественному, так и положительному божескому закону».
Отказавшись от основных положений, так или иначе учитывавшихся ранее сторонниками теории общественного договора, Т. Гоббс не смог объяснить ни преимуществ общественного состояния, ни причин перехода к нему, ни движущих сил эволюции человеческого общества. Стремясь следовать как гениям античности, так и отцам Церкви, он поставил во главу угла асоциальные черты человека, разрушительное начало, враждебность людей к себе подобным, от чего предостерегали многие философы, последователями которых мнили себя теоретики Нового времени. Еще Аристотель писал, что недопустимо принимать за основу анализа зло или иной порок, ибо «порок уничтожает сам себя, и если он достигает полноты, то становится невыносимым». Прокл, присоединяясь к такой точке зрения, отмечал, что «начало и первейшая причина всего сущего есть благо». По мнению же св. Фомы Аквинского, «сущность зла состоит в том, чтобы вещь отступала от блага», тогда как «с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупности зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо».
Все эти соображения были отринуты Т. Гоббсом, но не большинством его современников. В книге, вышедшей через четыре года после его смерти, Р.Камберленд заявил, что вражда не может быть избрана исходным понятием социальной теории, что мир нельзя определять как отсутствие войны, «так как мир должен быть первичен по отношению к войне, как жизнь первична по отношению к смерти». Совершенно справедливо отметив ряд логических противоречий в теории Т.Гоббса, он подверг резкой критике доктрину, в которой неявно признается, что и состояние войны, и положительный закон государства основаны на одной и той же субстанции, коль скоро источником и естественного права, и положительного закона называется разум, и в которой сам смысл перехода от естественного состояния к государству оказывается полностью утраченным. Наряду с признанием внутренней неструктурированное теории Т.Гоббса, Р.Камберленд указал и на конфликт данной концепции с социальными реалиями. Обращая внимание на отчетливо сформулированное философом положение о невозможности оценки подданными деяний правителей, его критик отмечает, что история состоит из событий, заведомо предполагающих таковые, а люди, принимающие участие в историческом процессе, действуют именно исходя из них. Теория же, проповедующая статичность общественной жизни, не может быть названа удачной.
Подобная критика концепций Н.Макиавелли, Г.Гроция и Т.Гоббса привела к модификации теории общественного договора, сторонниками которой они себя считали. Когда стало ясно, что в ее рамках нельзя объяснить резкий переход от «естественного» к «общественному» состоянию, теория была приспособлена к описанию процессов вполне эволюционных, а само понятие стало использоваться скорее как логическая формулировка, чем как обозначение кардинальной перемены в развитии человечества.
Мечты о несбыточном
В то же время некоторые мыслители XVI и XVII веков, не отбрасывая идеи жесткого государственного устройства как единственного средства совершенствования человеческой природы, направили свои основные усилия не столько на обоснование незыблемости власти суверена, сколько на поиск того более совершенного типа общественного устройства, «какое по праву может называться государством».
Первые представления такого рода традиционно связываются с именами Т.Мора и Т.Кампанеллы, однако они вряд ли могут считаться провозвестниками гуманистического взгляда на будущее общество. Созданные ими концепции предполагают возможность построения совершенного общества на путях лишь незначительного видоизменения форм некоторых социальных отношений. Так, Т.Мор считает, что основой хозяйственной жизни станут полу ремесленные полу сельскохозяйственные коммуны численностью в две—три тысячи человек, в своей деятельности использующие весьма примитивные орудия, а преодоление разделения труда рассматривается им только через призму перемещения масс людей из города в деревню и обратно, тогда как всякий технический прогресс фактически исключается.
Уровень развития идеального общества также не превышает того, который автор наблюдал в повседневной действительности. Нельзя не отметить, что в существенных чертах своей схемы Т.Мор даже отступил назад; в частности, он однозначно разделял жителей Утопии на свободных и рабов, не видя в таком неравенстве ничего предосудительного. Его знаменитый тезис о том, что «распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность», во многом утрачивает свое звучание в контексте изображенной философом картины государственности.
Именно жесткая верховная власть выступает главным движителем прогресса и в «Утопии» Т.Мора, и в «Городе Солнца» Т.Кампанеллы. О регламентации общественной жизни в этих иллюзорных общностях отчасти можно говорить как о функции самого социума, ибо в той или иной форме здесь предусмотрена сменяемость и выборность власти. Однако сама форма подобной «демократии», предполагающая, с одной стороны, недопущение рабов, женщин и несовершеннолетних к принятию каких-либо решений, а с другой стороны, основанная на многоступенчатых выборах, в ходе которых изъявление народной воли сводится к минимуму, не дает возможности серьезного влияния масс на характер правления. В условиях мрачной тоталитарной структуры отсутствие собственности оказывается не столько средством освобождения людей, как это предполагал Т.Мор, сколько средством их подчинения воле государства.
Государство имеет в данных социальных утопиях фактически неограниченные права. Его прерогативы — перемещение населения из городов в деревни и обратно, использование коллективного труда рабов (в равной степени принадлежащих всем гражданам, то есть являющихся объектом собственности) в сферах, недостойных свободных граждан; установление зачастую унизительного порядка вступления граждан в брак и так далее, вплоть до насаждения религиозных верований, оправдывающих и обосновывающих непомерную роль государства. Известное замечание о том, что «утопийцы верят, что после земной жизни за пороки установлены наказания, за добродетели назначены награды, а тех, кто думает иначе, они даже не числят среди людей», вполне ясно говорит о степени свободомыслия в обществе, которое философ считает идеальным.
Построения Т.Мора и Т.Кампанеллы, будучи примером наиболее примитивного подхода к исторической динамике, отмечены схематичностью, присущей также более поздним утопическим теориям и достигающей предела в работах Ш.Фурье, ставших беспрецедентной смесью примитивно-реалистического и фантастического подходов.
Автор начинает исследование с периода, похожего в целом на «золотой век», каким он был представлен в работах некоторых античных мыслителей. При этом сама эволюция человечества, естественным образом выведшая его из данного состояния, и обусловила наступление мрачных времен. «Чрезмерное умножение племен, — пишет Ш.Фурье, — породило бедность; в то же время распространение хищных зверей вызвало смертоносные изобретения, а вкус к хищению распространился тем легче, что младенческое состояние и трудности земледелия не позволяли поддерживать сверхизобилие продуктов питания». В результате человечество оказывается в историческом тупике, называемом автором периодом варварства. Между тем, по мнению философа, именно в эту эпоху люди «обретают крупное производство, являющееся рычагом строя гармонии. До тех пор социальный мир отходил назад перед лицом счастья, подобно тому, кто, оказавшись перед рвом, отступает, чтобы легко перепрыгнуть». Однако формирующийся порядок цивилизации описывается Ш.Фурье как разделенный на богатых и бедняков, где «бедность рождается из самого изобилия», а истинной целью социального прогресса провозглашается социантизм — будущий справедливый строй, предшественником которого является переходная общность, называемая гарантизмом.
В описании этого будущего общества Ш.Фурье повторил все ошибки ранних утопистов, что вызывает особое удивление, поскольку концепции разделены более чем двумя столетиями, неузнаваемо изменившими лицо Европы и всего мира. В качестве его основы вновь предложена небольшая общность, на этот раз называемая фалангой. Между тем полного отсутствия собственности уже не предполагается: наряду с объектами общего владения фалангистов существует и индивидуальная собственность ее членов. Различный вклад каждого человека в устройство фаланстера определяет и классовое деление, формально выводящееся из естественных различий между характерами, способностями и страстями людей. При этом характерными для утопических воззрений Ш.Фурье остаются представления о необходимости ускоренного развития сельскохозяйственного производства по сравнению с промышленным, о применении весьма примитивной техники, чередовании труда как формы преодоления его разделения и, что самое существенное, о детальной регламентации жизни членов фаланги, труд которых занимает все их время с утра до вечера и не дает возможности предаваться нерегламентированным видам деятельности.
Несколько развив утопические идеи о будущем обществе, Ш.Фурье при этом радикально примитивизировал основы философии истории. Определяя общий срок эволюции человечества в 80 тыс. лет, он полагал, что всеми своими успехами человечество обязано случаю, а не политическим или гуманитарным наукам, и тем более не развитию производства. Связывая прогресс общества с совершенно фантастическими изменениями природной среды, он отмечал, не утруждая себя и читателя доказательствами, что «свойства дружбы в точности воспроизведены по законам круга.
Заявляя, что не мир обусловливает эволюцию социума, он считал, что общество управляет движением мира только лишь потому, что оно является более совершенным, «а это значит, что свойства животного, растения, минерала и даже звездного вихря представляют собой некое следствие человеческих страстей в социальном порядке и что все, начиная с атомов вплоть до небесных тел, образует картину человеческих страстей».
Лишь в середине XIX века исследователи, стремившиеся создать картину нового общества, признали невозможность ее построения в законченном виде, осознав, что ни одно описание будущего социума не окажется в полной мере адекватным. «Никто не знает и никто не хранит тайну будущего, — писал Л.Бланки, — самый прозорливый человек может иметь лишь какие-то предчувствия, видеть какой-то просвет, бросить в будущее беглый и неясный взгляд... Безумцы те, которые думают, что имеют у себя в кармане подробный план этой неизвестной земли». «Тот, кто верит в прогресс, — вторил ему В.Вейтлинг, — не должен считать совершенным ни одно учение», хотя при этом не должен и сомневаться в возможности его создания.
Л.Бланки и В.Вейтлингу принадлежат во многом схожие концепции, выгодно отличающиеся от идей ранних утопистов. Им удалось приблизиться к элементам адекватного понимания исторического процесса. В работах этих предшественников коммунистических учений дан анализ экономической эпохи, обоснована роль обмена в развитии человеческого общества, отмечены причины его возникновения, показана ограниченность натурального хозяйства и объяснена природа денег. И хотя Л.Бланки и В.Вейтлинг полагают, что «обмен посредством... денег в достаточной мере показал свою неспособность создать социальный порядок на основе справедливости», товарное производство оценивается ими как необходимый этап эволюции общества.
Средством преодоления неравенства и несправедливости оба философа считали коммунистический строй, отмечая при этом, что его становление, несмотря на необходимость существенных революционных изменений, должно в основном идти естественным и эволюционным путем. Если, например, Ш.Фурье настаивал на быстром изменении отношений собственности и полагал, что «к концу весны первая фаланга прогрессивных серий вступит в действие, и хаос строя цивилизации, варварства и дикости тотчас же рассеется по всей земле, унося с собой единодушные проклятия всего рода человеческого», то, по мнению Л.Бланки, «нападать на принцип частной собственности было бы в такой же степени бесполезно, как и опасно. Коммунизм нельзя предписать декретом, его пришествие должно быть вызвано свободным решением страны», а развитие общества, последующее за таким «решением», представляется естественной трансформацией экономической системы. Одним из первых Л.Бланки увидел в современном ему социальном и экономическом прогрессе процесс, тождественный наступлению коммунистического строя, органично включенного в исторический путь человечества. По его убеждению, «всякий прогресс — это победа коммунизма, всякое отступление — это его поражение, развитие его сливается с развитием цивилизации, обе эти идеи идентичны; все проблемы, последовательно поставленные в истории и вызванные потребностями человеческого рода, разрешаются коммунистически».
По сравнению со своими предшественниками, Л.Бланки и В.Вейтлинг резко переставили акценты в описании будущего общества, предположив, что коммунизм явится «единственно возможным обществом, состоящим из высокообразованных людей» и основанным на достижениях технического прогресса; труд рассматривался ими как внутренняя потребность каждого человека, ощущающего свой долг перед социумом; руководящие же органы будущего сообщества представлялись выборными, что одно только способно обеспечить основные права и свободы граждан.
Таким образом, мы видим, что неадекватные исторические доктрины во множестве возникали на всех этапах развития социальной теории. Не менее распространенными были и концепции, учитывавшие элементы глобальных закономерностей прогресса, но не обобщавшие их в завершенную схему общественного развития.
Переходя к их анализу, мы считаем нелишним вкратце повторить основные выводы, вытекающие из уже рассмотренных исторических построений:
Во-первых, называя подобные теории неадекватными, мы не стремимся ни принизить их значения для прогресса человеческого разума, ни подчеркнуть ограниченность того исторического периода, в течение которого они возникали и совершенствовались. Завершение их обзора анализом концепций утопистов весьма условно: представления, относимые нами к неадекватным, возникали и позднее; появляются они и сегодня. При этом было бы неверно полагать, что авторы данных концепций «не поднимались до осознания» тех или иных исторических законов; философы, чьи воззрения мы только что рассмотрели, изначально использовали в своих исследованиях методологические приемы, отличные от тех, которые сегодня представляются оптимальными. Но de principiis non est disputandum, и поэтому вряд ли можно утверждать, что такие концепции имеют меньше шансов на существование, нежели те, которые будут проанализированы ниже.
Во-вторых, и это не противоречит первому выводу, избранные создателями неадекватных исторических доктрин методологические принципы обусловили наличие в них внутренних противоречий, серьезно снижающих их теоретическую ценность. Именно поэтому, прояснив многие исторические закономерности, обобщив множество фактов, никто из работавших в русле этих доктрин не смог свести их в систему, пригодную для успешного социального прогнозирования. Особенно очевидно это при знакомстве с сочинениями утопистов.
В-третьих, что нельзя не отметить особо, авторы рассмотренных концепций не смогли естественным образом включить в свои теории понятие социального прогресса. Поступательное развитие общества либо вообще отрицалось ими, либо присутствовало в качестве сугубо случайного фактора, либо связывалось непосредственно с волей самого человека. Редкое исключение представляли собой лишь идеи христианских философов, однако в этом случае социальный прогресс в большой мере подменялся совершенствованием человеческой личности, что имеет огромное значение, но не обусловливает совершенствование социума как целого.
До тех пор, пока понятие «социальный прогресс» не займет центрального места в философии истории, пока этот процесс не будет рассмотрен во взаимодействии с другими, внутренними по отношению к общественному целому, возникающие теории не могут претендовать на статус адекватных. Поэтому дальнейший анализ эволюции исторических концепций неизбежно становится своего рода очерком становления и развития идеи социального прогресса.
Статью подготовила ведущий эксперт-экономист по бюджетированию Ошуркова Тамара Георгиевна. 
