Рассматривая эволюцию социальных теорий, лишь с большой долей условности можно выделить в ней процесс становления адекватных представлений об истории. Повторим, что к адекватным мы относим концепции, не предполагающие некоей внешней причины начала и хода истории; не ограничивающие пределов совершенствования социума; предусматривающие, наконец, периодизацию исторического процесса на основе анализа механизмов самодвижения человеческой общности. Именно под таким углом зрения мы рассматриваем создание адекватных теорий истории в самые разные периоды времени и в рамках самых разных идеологических направлений.
Первые элементы адекватных исторических построений обнаруживаются там, где, казалось бы, полностью господствует неадекватное восприятие мира. В таких случаях теоретические положения, знаменующие стремление к выработке адекватных взглядов, практически незаметны на общем интеллектуальном фоне, и лишь весьма условно их можно назвать зачатками новой концепции.
Так, еще Демокрит, представитель античного материализма, сумел противопоставить представлениям о божественном сотворении человека идею его эволюционного выделения из мира животных и последовавшего за этим формирования основ социального общежития. По мнению философа, еще на стадии дикости люди постепенно начали «искать убежища в пещерах» и им «стало известно употребление огня»; несколько позднее «в общении друг с другом [они] стали устанавливать словесные символы относительно каждой из вещей и создали самим себе привычную речь обо всем сущем», что оказалось важной вехой на пути формирования первичных человеческих сообществ. Согласно Демокриту, не божественные установления, а материальные нужды заставили людей развивать свои навыки и способности, по мере совершенствования которых «были изобретены искусства и все остальное, могущее быть полезным для общественной жизни».
Сегодня идеи Демокрита кажутся наивными, но они являют собой одно из немногих свидетельств того, что элементы эволюционной доктрины социального прогресса владели умами некоторых мыслителей уже в античные времена. То же самое относится и к упоминавшейся концепции Лактанция, который в первые века христианства предпринял попытку рассмотреть догосударственное (представляемое как предшествующее Адамову грехопадению и потому в большей мере гносеологическое, чем историческое), государственное и пост государственное состояния человечества, причем последнее ассоциировалось с обществом, все члены которого будут исповедовать принципы христианской морали, что одно лишь позволит избежать эксплуатации человека человеком. Эти мыслители не подходили к общественному целому как к статическому объекту, связывая его изменения с развитием самого человека и его социальной сущности; однако применявшийся ими методологический аппарат был слишком ограничен и не мог обеспечить подлинного прорыва в теоретическом осмыслении исторического пути человечества.
Первый реальный шаг к формированию адекватного видения истории был сделан в XIII веке св. Фомой Аквинским, величайшим средневековым теологом. Одним из первых св. Фома осознал, что человеческое общество в одно и то же время и является и не является частью окружающей его природы. Человек, по его мнению, может быть назван результатом всех предшествующих фаз прогрессивного развития материального мира и в этом качестве «является наиболее совершенным во всей природе». Исследуя мировую динамику, теолог выделил четыре типа закономерностей: lex divina, lex aetema, lex naturalis и lex humana; данный ряд поразительно напоминает перечень наук, предложенный впоследствии О.Контом. И подобно тому, как в XIX столетии О.Конт, св. Фома в XIII веке указывал, что с переходом от одного вида законов к другому снижается та степень, в какой их можно считать абсолютными, и возрастает вариантность развития. Весьма удачной кажется нам формулировка отличий общественных закономерностей от натурфилософских, согласно которой «каждый человеческий закон в такой степени является законом, в какой он отдален от закона природы. Но если он совершенно несопоставим с законом природы, то это уже не закон, а извращение закона».
Св. Фома во многом следовал Аристотелю и св. Августину, полагая естественными социальные черты в жизни людей, однако его формулировки оказываются куда менее категоричными, чем высказывания предшественников. Говоря о стремлении человека к общественному существованию, св. Фома отмечает, что «это гораздо более свойственно ему, чем другим животным», не ставя, таким образом, непреодолимой преграды между человеком и окружающим его миром. Исходя из представлений о человеке как высшей форме проявления природы, св. Фома обосновывает тезисы о значительной самостоятельности общественного целого по отношению к природе, о возможности вмешательства человека в ее развитие и о естественном характере использования им потенциала внешнего мира для удовлетворения своих повседневных нужд. При этом, в отличие от Аристотеля, Аквинат не переносит на социум представления о соподчинении развитого и неразвитого начал, «сильного» и «слабого». Напротив, основываясь на своем понимании lex humana, он утверждает, что подчинение слабого сильному, несомненно влияющее на становление общества, не может стать базой для создания общественного строя и в перспективе неизбежно искореняется, в том числе и благодаря усилиям святой Церкви.
Все эти моменты могут быть рассмотрены как прелюдия к созданной св. Фомой концепции общественного прогресса. Картина истории в его теории не является самоценной; отражая основы христианского миропонимания, она построена в первую очередь для придания должной степени совершенства теологической доктрине, которая доминирует над прочими науками как целое над частями и в силу этого «может взять нечто у философских дисциплин... ради большей доходчивости преподаваемых ею положений».
Задавайте вопросы нашему консультанту, он ждет вас внизу экрана и всегда онлайн специально для Вас. Не стесняемся, мы работаем совершенно бесплатно!!!
Также оказываем консультации по телефону: 8 (800) 600-76-83, звонок по России бесплатный!
Концепция социального развития построена Аквинатом в двух плоскостях. Основное значение он придает созданию иерархии исторических состояний в зависимости от того, к какой цели стремятся члены того или иного сообщества. Цели социума разделены им на непосредственные, промежуточные (или опосредованные) и предельные, что перекликается с воззрениями ранних христианских авторов, но в то же время отражает заметный шаг вперед в совершенствовании теологической доктрины. Заведомо подчиненное место занимает выделение в историческом развитии трех эпох на основе анализа типа общественных связей. Данный элемент теории может показаться близким представлениям Аристотеля, но это сходство скорее формально, поскольку концепция св. Фомы гораздо более комплексна и совершенна. Главным достижением Аквината является удачное сочетание этих методологических подходов, позволившее ему выделить периоды общественной эволюции, соответствующие как реальному ходу социального прогресса, так и внутренней логике священного учения.
Первым этапом Аквинат называет общину, причем поддерживает мысль Аристотеля о том, что в данном состоянии люди оказываются уподоблены частям тела, подчиненным целому, а основной характеристикой такой общности является серьезная зависимость всех ее членов от правителя. Вторым этапом св. Фома считает общество, именуемое им civilis conversatio; в нем существуют законы, гарантирующие основы юридической независимости граждан, а верховная власть перестает столь сильно, как ранее, подавлять своих подданных. Основой этого типа социальности становится равноправное сотрудничество юридически независимых друг от друга граждан. И наконец, в качестве третьего этапа теолог выделяет ассоциацию, или общество братства, в котором люди перестают угнетать и унижать друг друга, где вместе с существенным изменением господствующих социальных и экономических связей происходит кристаллизация высших целей человеческих индивидов, связанных с их стремлением к нравственному совершенствованию.
Именно к третьему этапу св. Фома относит свои наиболее проникновенные слова о справедливом государственном устройстве. Достаточно тривиальное утверждение, согласно которому «если группа свободных людей руководима своими правителями во имя общего блага всей группы, то такое правительство оправданно и справедливо, как отвечающее потребностям людей; если же правительство создается не для общего блага всех, а во имя частного интереса правителя, оно будет несправедливым и извращенным правительством», дополняется тезисами о том, что в условиях сформировавшейся ассоциации «в ходе исполнения правителем своих функций должны удовлетворяться потребности, соответствующие нормальной жизни», причем «не того или иного индивида, а [нормальной жизни] всех как совокупности».
Современные комментаторы св. Фомы усматривают в его взглядах на перспективы прогресса подчас даже больше оригинальных моментов, чем в них содержится реально. Вряд ли известный тезис, согласно которому в будущем станет возможной мировая конфедерация государств, где центральная власть поддерживала бы отношения мира и спокойствия, обеспечивая экономический, социальный и культурный прогресс человечества посредством коллективных институтов, представляет собой нечто большее, нежели одно из свидетельств приверженности теолога определяющей роли святой Церкви. Мнение о том, что в будущем основной функцией общества станет «предоставление членам своим благ, необходимых для жизни», также не стоит считать элементом коммунистического мировосприятия.
Между тем необходимо отметить, что в творчестве Аквината заложены основы адекватного понимания общественного прогресса как явления, периодизация которого может быть осуществлена только исходя из принципов саморазвития социума и для анализа которого не требуется использовать разного рода внешние обстоятельства. Несомненно, теологический характер концепции отодвигается на второй план, когда св. Фома говорит о прогрессе общества, которое он считал не единством существования, а единством действия, что подчеркивает реалистичность теории, призванной утвердить величие Господа через объяснение совершенства его плана мироздания, а не через декларирование неизменности раз и навсегда утвержденных Им основ естественного права.
Концепция св. Фомы представляется нам фактически единственным в рамках средневековья примером революционного интеллектуального прорыва к осознанию истинного характера эволюции человеческого сообщества. Этот успех не был развит ни сторонниками возрождения основ христианского мироощущения в период Реформации, ни примитивными материалистами XVI— XVII столетий. Лишь в начале XVIII века лучшие представители европейской мысли смогли вернуться к комплексному подходу, сочетавшему в себе рассмотрение политической истории человечества с хозяйственной эволюцией, духовного прогресса с развитием культуры; смогли создать теории, в которых очевидное доминирование исторического целеполагания не воспринималось недостатком на фоне беспристрастного исследования реальных общественных состояний.
Только спустя пять столетий гениальные догадки св. Фомы обрели черты подлинного теоретического знания. Разделяя основные методологические тезисы христианской доктрины и отчасти интерпретируя ее в духе либеральной версии теории общественного договора, Р.Камберленд, Ф.Бэкон и Дж.Локк заложили первые основы современных социологических концепций.
В трудах философов конца XVII и начала XVIII веков учение св. Фомы о законах природы и общества впервые получило дальнейшее развитие. В отличие от сторонников Б.Спинозы и Р.Декарта, переносивших законы природы на социум, Ф.Бэкон и его последователи сумели найти удачное сочетание historia naturalis и historia civilis. Глубокое взаимопроникновение этих видов истории они усмотрели в материальном развитии общества, понимаемом отчасти как прогресс естественных наук, отчасти как движение технической мысли. Рассматривая «науку о человеке и гражданском обществе как часть науки о природе», Ф. Бэкон обнаруживал как в природе, так и в социуме постепенные эволюционные изменения, которые и достойны быть предметом исторического исследования. Примечательно, что спустя шесть столетий философы отталкивались от определенного св. Фомой соотношения законов природы и общества; именно это видим мы в словах Ш.Монтескье: «Мир разумных существ не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам».
Между тем центральной проблемой позитивной философии истории XVI—XVIII веков стала проблема социальности, ее возникновения и перспектив. Историко-философские концепции, по прежнему тяготевшие к использованию формальных основ теории общественного договора, все менее останавливались перед ее существенной трансформацией, подрывавшей подобные представления в их фундаментальных аспектах. В отличие от Т.Гоббса, Дж.Локк и его ученики, исходившие из того, что «все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым Творцом... ниспосланы в мир по Его приказу... и существование их должно продолжаться до тех пор, пока Ему, а не им это угодно», трактовали естественное состояние как «состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности», «наименее подверженное переменам и наисчастливейшее для человека».
Представления о самом общественном договоре эволюционировали в этот период от признания его реальным политическим феноменом, как мы видим это у Дж.Локка, считавшего, что «все люди... остаются в [естественном состоянии] до тех пор, пока по своему собственному согласию они не становятся членами какого-либо политического общества», до рассмотрения подобного соглашения в качестве скорее логической, чем исторической категории. Так, Ж.Ж.Руссо, полагавший, что «первое чувствование в человеке было чувствование о своем существовании, а первое его попечение — о соблюдении себя», отмечал в качестве фундаментального признака становления общественного устройства формирование личного интереса человека, не совпадающего с интересами других людей и противоположного таковым. «Первый, кто напал на мысль огородить участок земли и сказать “это мое!”, — писал он, — кто нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества». Таким образом, социальный строй уже не казался искусственным, а был органически вписан в общую картину истории. Ж.Ж.Руссо, проведя различие между droit naturel proprement dit, основанном на инстинкте, и droit naturel raisonne, основанном на разуме, одним из первых заявил о возможности распространения принципов естественного права на исследования общественного состояния.
Французские просветители XVIII века весьма однозначно связали становление такового не с отношениями власти и подчинения (хотя это обстоятельство продолжало считаться важным), а с формированием частной собственности, трактовка возникновения которой оказалась тесно переплетенной с началами исследований экономических отношений. «Пока люди выполняли лишь те работы, которые были под силу одному, — писал Ж.Ж.Руссо,— они продолжали наслаждаться во всей их прелести благами независимых отношений. Но с той минуты, когда человек начал нуждаться в помощи другого... с этой минуты равенство исчезло, возникла собственность». Понятие собственности при этом не расценивалось как дарованное человеку свыше: «Нужно было далеко уйти по пути прогресса, приобрести множество технических навыков и знаний, передавать и умножать их из века в век, чтобы приблизиться к этому последнему пределу естественного состояния».
Через анализ собственности и возникающей на ее основе эксплуатации философы XVIII века подходят к центральной для их систем идее равенства и свободы. Последняя была положена Ж.Ж.Руссо в основание его теории будущего общества, рассматриваемого как возвращение на новом уровне к состоянию, характеризующемуся отсутствием собственности и неравенства, к строю, базирующемуся на синтезе отдельных черт естественного состояния и некоторых положительных сторон социального бытия. Нельзя не отметить, что подобная постановка вопроса, предполагавшая соединение элементов двух, казалось бы, полностью отрицающих друг друга форм человеческого существования, была невозможна в рамках социальных доктрин примитивных материалистов и для своего времени отличалась исключительной новизной.
Концепция Ж.Ж.Руссо встретила понимание и поддержку среди большого числа философов. Переход от примитивного, не знавшего собственности и основ организованного производства, состояния к подлинно гражданскому обществу, возникновение разделения труда, формирование собственности и неравенства были более подробно, нежели Ж.Ж.Руссо, рассмотрены И.Г.Гердером в его «Идеях к философии истории человечества» у Э.Э.К.Шефтсбери мы также находим описание будущего общества как «снимающего» все положительные черты прошлых состояний человечества, как социума, в котором «природа [человека] проявляется наиболее совершенно и вполне зрело», и подобные примеры можно продолжить.
В представлениях философов XVIII столетия о высших ступенях развития цивилизации мы видим признание объективности всех дотоле происходивших в истории общества изменений, причем даже тех, которые в наибольшей мере противоречат заявленным Просветителями чертам человеческой природы. В результате теория истории становится концепцией прогресса форм соотношения индивидуальных и общественных интересов, из чего следует и определение в качестве цели будущей ассоциации свободного развития каждой личности, обеспечиваемого эволюцией материального производства.
Таким образом, к середине XVIII века возобладала концепция, методологически напоминавшая томистское учение о прогрессивном характере движения социума. Ее принципиальным отличием от католических доктрин стало формировавшееся с XVI—XVII столетий понимание значения технических и хозяйственных факторов, воздействующих на общественное развитие. В этой ситуации последним шагом, подготавливающим формирование адекватных теорий истории, должен был стать синтез экономического подхода к общественному прогрессу с идеей его триадичности.
Первые попытки экономического подхода к истории
В конце XVIII столетия быстрое развитие капиталистического типа хозяйства обострило внимание философов и историков к происходящим в обществе экономическим процессам. Вся история цивилизации стала рассматриваться не только с точки зрения духовного совершенствования человека, но и с учетом экономической возможности и целесообразности тех или иных социальных явлений. В то же время расширившие границы мира географические открытия усилили интерес к процессам становления и развития общества, познакомив представителей европейской цивилизации с сообществами, о существовании которых они могли лишь догадываться.
Наиболее серьезные исследователи, отмечавшие влияние экономических факторов на общественный прогресс, — А.Р.Ж.Тюрго и Э.Б. де Кондильяк, А.Фергюсон и А.Смит — активно критиковали крайние проявления теории общественного договора, поддерживая концепцию естественноисторического характера формирования социальных связей. События прошлого исследовались ими в тесной связи с хозяйственными процессами того или иного периода, что вело к глубокому постижению принципов функционирования современного им общества.
В этом смысле воззрения упомянутых мыслителей XVIII столетия, безусловно, подготавливали появление адекватных исторических доктрин. Обобщение же их концептуальных положений стало делом другого их великого современника.
Развернувшиеся в конце XVIII столетия исследования постепенно преодолевали трактовки ранних этапов развития человечества как состояния всеобщей вражды. Соединение тезиса об общественной сущности человека с реальными фактами относительной обособленности первобытных общин было достигнуто посредством апелляции к характеру человеческой деятельности тех времен, когда главными источниками существования оставались охота и собирательство, а примитивный быт неизбежно предполагал «семейства или маленькие племена, весьма удаленные друг от друга, ибо каждому для добывания средств существования нужно было обширное пространство». В этих условиях «лишь небольшое количество людей могло жить вместе, так как их значительное число в течение непродолжительного времени могло уничтожить всю дичь в определенной местности, и последствием этого было бы исчерпание основных средств существования». А.Р.Ж.Тюрго и А.Смит подчеркивали при этом, что в подобном состоянии, где «всеобщее равенство людей утверждает всеобщая бедность», нет места социальному неравенству, а А.Фергюсон отмечал, что там, где накопление богатства невозможно или нецелесообразно из-за форм, которые оно принимает, не может существовать и собственности. «В племени, промышляющем охотой и рыболовством, — писал он, — оружие, мелкая утварь и шкуры зверей, которые использовал каждый охотник, были для него единственным объектом собственности», потребляемая же пища «не могла быть присвоена до своей поимки». Таким образом, присвоение большего числа орудий труда, чем то, которое способно было эффективно использоваться, оказывалось не нужным, а присвоение потребительских благ оставалось невозможным.
Затем последовал вывод, что собственность возникает там и тогда, где и когда появляются возможности сохранения и накопления общественно значимых благ. Рассматривая переход к системе частной собственности в классическом смысле этого понятия, А.Фергюсон связывал данный процесс с развитием земледелия и индивидуализацией потребления пригодных к сохранению продуктов. А.Смит подчеркивал ослабление внутрисемейных связей по мере перехода от присваивающего хозяйства к производящему. А.Р.Ж.Тюрго, анализируя формирование отношений собственности еще на стадии пастушеского хозяйства, указывал, что именно в этот период возникают обусловленные насилием зачатки рабства. «Народ, — писал он, — не мог иногда избежать сражения с отрядом решительных людей, которые, победив, сами становились хозяевами стад. Страх голодной смерти удерживал побежденных от бегства... и [они] становились рабами победителей». Был отмечен и тот факт, что уже на первых этапах становления социального антагонизма возникает общество, «допускающее большое неравенство состояний, и нет периода, в котором бы богатство давало большую власть тому, кто владеет им». Становилось очевидным, что излишки благ не только привели к образованию классов, но и вызвали к жизни положение, заставлявшее часть людей смириться со своим жалким существованием.
Именно возникновение собственности и имущественного неравенства философы и историки конца XVIII века считали источником появления власти и управления. При этом отмечалось, что процесс становления отношений собственности протекал вполне «естественно, даже независимо от соображений о необходимости этого... которые [соображения] являются впоследствии и тогда содействуют и поддерживают укрепление власти и подчинения», что правителями становились наиболее уважаемые (или сильные, или опытные) члены племени, а уже затем почтение к ним переносилось на их сыновей и семьи, что делало власть наследственной. Но ни от кого из рассматриваемых авторов не ускользнуло, что государство «учреждено для защиты собственности... для защиты тех, кто имеет какую-либо собственность, от тех, которые совсем ее не имеют», для «обеспечения безопасности собственности и защиты богатых от бедных».
Однако наряду с объективностью возникновения имущественного неравенства и классовой структуры А.Р.Ж.Тюрго и А.Смит подчеркивают, что приведшее к этим, безусловно негативным с точки зрения нравственности, явлениям разделение труда сыграло огромную позитивную роль в истории человечества, обеспечив экономический прогресс, позволивший обществу достичь его нынешнего состояния. Выделение умственного труда, когда «гений, избавленный от тяжести, налагаемой потребностями первой необходимости, выходит из узкой сферы, в которой они его удерживали, и направляет все свои силы к разработке наук... [порождает] мощный подъем человеческого разума, увлекающего за собой все части общества и черпающего в их совершенствовании новые силы», хотя при этом люди, занятые производственной деятельностью, превращаются в подобие машин, а «способности мастера... развиваются наряду с тем отупением, от которого страдает чернорабочий».
Исследование роста неравенства, анализ причин разделения труда, изучение природы собственности и государства стали выдающейся заслугой представленных в этом разделе мыслителей. Все их достижения были инкорпорированы в теорию общественного прогресса, сформулированную выдающимся английским логиком, историком и экономистом Д.Юмом.
Он полагал, что общественная организация является не столько естественной для человека как такового, сколько естественно возникающей из потребности человеческого общежития. «Только с помощью общества,— писал он, — человек может возместить свои недостатки и... приобрести преимущества над другими живыми существами... благодаря объединению сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению труда у нас развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей». Формирование социальных институтов Д.Юм рассматривал в контексте углубления и совершенствования связей, возникающих между людьми в процессе их деятельности, считая при этом, что их становление предполагает постоянный процесс достижения между людьми специфических соглашений: от придания определенного значения различным словам до признания стабильности отношений владения благами.
Д.Юм обобщил взгляды многих исследователей, отмечавших серьезное воздействие экономических процессов на общественную жизнь; он объяснил возникновение неравенства в среде земледельческих племен и проанализировал значение разделения труда и торговли не только для прогресса производства, но и для развития общества в целом, стабильность которого связывалась им с формированием сильного класса независимых промышленников и торговцев26.
Однако наибольшее значение имеет его анализ ступеней развития человеческой цивилизации. Начиная, как и все теоретики того времени, свой анализ с догосударственной эпохи, Д.Юм называет ее главной чертой отсутствие не государства или гражданского общества, а отношений собственности. Нельзя не отметить, что философ одним из первых отказался от рассмотрения истории классовых социумов, основанных на собственности, как строго прогрессивного или однозначно регрессивного явления. Анализируя экономику античных обществ, он указал, что таковая базировалась на мелком сельскохозяйственном производстве, осуществлявшемся свободными крестьянами, тогда как влияние рабства было относительно незначительным. С таких позиций Д.Юм оценивал феодальное общественное устройство как безусловно прогрессивный этап развития техники и производства, но при этом отмечал, что оно предполагает гораздо большую зависимость сервов от сюзерена, чем античное, и угнетение масс при феодализме оказывается более жестоким и всеобщим.
Новый этап совершенствования социального устройства. Д.Юм связывает с современным ему обществом, однако делает это весьма специфическим образом. Полагая, что расширение политических свобод ускоряет общественный прогресс, и указывая, что последний сопровождается успехами производства, наук и искусств, он тем не менее не считает капиталистическое общество идеальным и не связывает с ним исторической перспективы. По его мнению, этот общественный строй, по мере своего развития облегчающий тяготы неравенства и угнетения, не является все же прообразом «общества будущего». С его точки зрения, совершенствование людей и общественных институтов приведет к тому, что «люди неизбежно станут более человечными вследствие самой привычки взаимного общения», что перекликается и с трактовкой А.Смита, однако следует отметить, что Д.Юм связывает появление нового общества с весьма определенным типом человека, сознающего субординацию личного и общественного блага. «Если бы каждый человек, — писал он, — имел сообразительность, достаточную, чтобы всегда уяснить себе тот глубокий интерес, который обязывает его соблюдать справедливость, и силу духа, достаточную, чтобы упорно и неуклонно следовать общим и отдаленным интересам, противоборствуя соблазнам наличного удовольствия и наличной выгоды, то в этом случае не было бы ничего подобного правительству или политическому обществу, а каждый человек, следуя собственной свободе, жил бы в полном мире и согласии со всеми другими».
Этот отрывок из Д.Юма, отдаленно напоминающий слова основателей марксизма о становлении «нового типа личности», базируется на глубоком понимании того, при каких условиях станет возможным подобное изменение человеческого рода. Философ однозначно связывает его с преодолением собственности, представляющейся ему основой всех общественных катаклизмов. В свою очередь, это возможно только тогда, когда исчезнет необходимость борьбы между людьми за удовлетворение своих насущных потребностей, а производство будет в состоянии обеспечить человечество всем необходимым. Как отмечает Д.Юм, «отсутствие понятия собственности возникает при наличии такого изобилия всяких вещей, благодаря которому оказываются удовлетворены все желания людей; в таком случае совершенно теряется понятие собственности и все остается общим». Именно общество, отличающееся отсутствием собственности и разъединенности людей, ознаменованное высокой нравственностью своих членов, является третьей большой ступенью общественной эволюции, какой ее видели выдающиеся гуманисты века Просвещения.
Становление позитивизма
К концу XVIII столетия большая часть предпосылок для становления адекватных исторических построений уже имелась в наличии. В сознании исследователей утвердились представления о прогрессивности общественного развития, о возможности выделения триады в ходе этого прогресса, о естественном характере общественной эволюции и о ее обусловленности экспансией производительных сил. Большинство этих положений в середине следующего столетия восприняли К.Маркс и Ф.Энгельс, создавшие концепцию, противоречия которой не способны умалить ее значения как первой адекватной картины истории. Однако прежде чем перейти к ее анализу, мы обратимся еще к одному течению, также зародившемуся в этот период и приведшему к появлению иного, весьма близкого к адекватным, представления об общественном развитии — позитивизма.
Позитивная школа в исторической науке стала ведущей в первой половине и в середине XIX века, хотя творчество наиболее выдающихся ее представителей строго не ограничивалось этим периодом. На наш взгляд, позитивизм оказался естественным преемником теорий Просвещения, отвергающим философию, не основанную на опыте и фактах. Его истоки восходят к работам А.Р.Ж.Тюрго и Ж.А. де Кондорсе, а отдельные элементы хорошо заметны в работах английских социальных мыслителей второй половины XVIII века. Безусловный же расцвет позитивизма как завершенного научного направления приходится на первую половину XIX столетия и связывается с именами А. де Сен-Симона и О.Конта. Взгляды этих двух теоретиков во многом схожи, однако мы позволим себе рассмотреть их концепции по отдельности.
Представления А. де Сен-Симона о социальном устройстве не изложены в одной специальной фундаментальной работе, как мы видим это у О.Конта; поэтому для их исследования приходится обратиться к большому числу произведений. Философ создал систему, которая, несмотря на некоторую ее непоследовательность, оказывается тем не менее весьма реалистичной и отражающей приверженность автора идее социального прогресса.
Основным положением его философии является утверждение о развитии человеческого рода в направлении состояния, отличающегося оптимальной организацией социального общежития, которое при использовании прежних терминов могло быть названо царством Разума. Однако при этом А. де Сен-Симон тесно увязывает наступление подобного состояния с социальным и экономическим прогрессом, что делает его концепцию весьма цельной и завершенной.
Поступательность развития («будущее слагается из последних членов ряда, в котором первые члены составляют прошлое») не отрицает, по мнению философа, существования в социуме устойчивых отношений, не изменяющихся коренным образом с переходом от одной эпохи к другой и обеспечивающих тем самым преемственность развития. К ним он относит прежде всего собственность, «от сохранения права [которой] зависит существование общества», и религию, возможности отрицания которой он не видит даже в индустриальный период.
В своей теории А. де Сен-Симон добивается удачного сочетания идеи социального и нравственного прогресса. Повторяя тезисы исследователей XVIII столетия о роли разделения труда в общественном развитии, он заключает, что в той степени, в какой «разделение труда развивается как в духовной, так и в светской области в самом широком смысле», «люди меньше зависят друг от друга индивидуально, но тем больше каждый из них зависит от всей массы». Именно это обстоятельство, по мнению А. де Сен Симона, имеет важное значение для понимания развития нравственности, ибо «наиболее общий момент в поступательном движении обществ, факт, implicite содержащий в себе все другие, это — прогресс нравственной концепции, в силу которой человек чувствует за собой социальное назначение». Таким образом, прогресс производства считается им однонаправленным с эволюцией господствующей в обществе нравственной идеи.
Сам общественный прогресс все же подразделяется на отдельные стадии в большей степени согласно нравственному, интеллектуальному и религиозному характеру периода. С одной стороны, в произведениях А. де Сен-Симона содержится деление истории на три эпохи: теологическую с господством в ней религиозного сознания; метафизическую, когда религиозные доктрины начинают замещаться зачатками научного подхода к природе и обществу, и позитивную, под которой понимается в основном общественный строй будущего. С другой стороны, имеет место и иная классификация, целиком основанная на религиозных и интеллектуальных критериях: эпохе примитивного хозяйства соответствует идолопоклонство, эпохе изящных искусств — политеизм, эпохе знаний политических и нравственных — деизм, эпохе математических и физических наук — физицизм.
Важно отметить в качестве существенного достижения А. де Сен Симона то, что он обратился к проблеме характера общественного прогресса и обнаружил, что встречающиеся в нем периоды можно разделить на две группы, названные им критическими и органическими эпохами соответственно. По его мнению, «в органические эпохи цель общественной деятельности ясно определена, все усилия посвящены достижению этой цели... Критические эпохи представляют диаметрально противоположное зрелище... Цель общественной деятельности становится чем-то совершенно неизвестным, неуверенность в общих отношениях, переход в область отношений частных... законность власти оспаривается у людей, ее имеющих, правители и управляемые находятся в состоянии войны друг с другом». Внутри самих этих критических эпох автор отмечает периоды деструктивные, в течение которых происходит разрушение основ предшествующей организации, и конструктивные, знаменующие собой становление нового типа общественного устройства.
В своем исследовании А. де Сен-Симон отметил также ряд важных моментов европейской истории. Он сумел обосновать смягчение форм эксплуатации по мере развития типов хозяйствования, подчеркивая, что «участь людей, составляющих подавляющее большинство общества, была при теологическом и феодальном строе гораздо в меньшей степени несчастна, чем при системе общественного строя греков и римлян». Философ справедливо полагал, что различия в политическом строе вызваны различиями в экономической организации общества и что прогресс последней вызывает необходимость адекватных изменений в политической системе. Противостояние экономической мобильности и политической инертности показано им на примере Французской революции, представленной в виде борьбы промышленников (а промышленниками он считает и пролетариев, и предпринимателей, так как все они в равной степени работники [travailleurs] и сотрудники [collaborateurs]) с представителями праздных классов. По мнению А. де Сен-Симона, в данном случае «притязания буржуазии меньше оскорбляют идею равенства, чем притязания дворянства», так как только индустриальный класс может обеспечить прогресс, столь необходимый всем слоям общества.
А. де Сен-Симон создал в своих трудах соответствующую методологии его исследования картину будущего общества — общества зрелого индустриального порядка. Развитие промышленности он рассматривает как средство обеспечения социального процветания, в отличие от утопистов, считавших его неизбежным злом. По его мнению, прогресс производства может не только устранить причины классовых столкновений, но и способствовать прекращению иных конфликтов и войн. Весьма характерным моментом теории А. де Сен-Симона является описание методов перехода к развитому индустриальному состоянию. Рассматривая Французскую революцию как пример борьбы промышленников и дворянства, автор, однако, считает более предпочтительным иной путь — путь пропаганды достижений промышленной системы. «Единственное средство, которым будут пользоваться друзья человечества, — пишет он, — это проповедь, как устная, так и письменная... Друзья человечества будут продолжать свою проповедь столько времени, сколько окажется необходимым, чтобы побудить государей [осуществить необходимые для торжества промышленной системы преобразования]».
Концепция будущего общества разработана им исключительно с точки зрения прогресса промышленности. Согласно его мнению, «единственной целью, к которой должны быть направлены все наши мысли и все наши усилия, является организация промышленности, понимаемой в самом широком смысле, охватывающей все виды полезных работ». Промышленность кажется философу демократичной; для своего развития она требует увеличения потребления, повышения общественного благосостояния, и в соответствии с этим прокламируется, что «в новом политическом строе единственной и постоянной целью общественной организации должно быть возможно лучшее применение для удовлетворения потребностей человека знаний, добытых науками, искусствами и ремеслами, расширение этих знаний, их совершенствование и возможно большее накопление, словом, возможно более полное сочетание всех отдельных работ в области наук, искусств и ремесел». Когда во главе общества встанут промышленники, «благосостояние государства будет развиваться с той быстротой, какая только возможна, и общество будет обладать всем тем индивидуальным и общественным счастьем, на какое только может притязать человеческая природа».
Следует отметить, что А. де Сен-Симон предполагает наличие в будущем обществе некоего социального соглашения, на котором, собственно, и базируется этот строй. Данный элемент его теории фактически никогда не рассматривается комментаторами. По его мнению, низшие классы индустриального общества должны признать свое подчиненное по отношению к лидерам промышленности положение: «Вы богаты, мы бедны; вы работаете головой, а мы руками; из этого основного различия следует, что мы должны вам подчиняться». Однако он признает и справедливость обратного: «Так как меньшинство не нуждается более в насилии, чтобы держать класс пролетариев в повиновении, то оно должно провести следующие мероприятия: во-первых, меры, благодаря которым пролетарии будут сильнее заинтересованы в общественном спокойствии... в-третьих, меры, имеющие целью предоставить трудящимся высшую степень политического влияния». Не перекликается ли эта система рекомендаций с тем, что было реально осуществлено в западном мире через сто пятьдесят лет после смерти философа?
Исследовав исторический процесс преимущественно с позиций развития индустриальной системы, основатель позитивизма заложил фундамент для более совершенного с методологической и теоретической точек зрения построения, созданного его учеником О.Контом. Его концепция получила исключительно широкое распространение и была воспринята как своего рода знамение времени. Последнее связано с тем, что «основания философии О.Конта не составляют его исключительной особенности: это общее достояние века», — как сказал о своем современнике Дж.Ст. Милль.
Предложив классифицировать науки по степени их сложности, О.Конт отнес социологию к высшей ее категории (впоследствии, правда, он считал принадлежащей к еще более высокому уровню психологию). Достоинством позитивной социологии он полагал прежде всего то, что она «всегда рассматривает настоящее состояние как неизбежный результат всей предшествующей эволюции, отводя постоянно, при исследовании современных человеческих событий, преобладающее место рациональной оценке прошлого, что тотчас устраняет чисто критические тенденции, не совместимые со всякой здоровой исторической концепцией». Смысл же создания подобной теории, по его мнению, заключается в том, что «учение, которое удовлетворительно объяснит совокупность всего прошедшего... получит, благодаря этому доказательству, руководящую роль в направлении мысли будущего».
Соответственно отмечается, что такая задача требует и специфического метода исследования. О.Конт указывает, что историческая наука уже обрела достаточно фактологического материала и теперь настало время изменить сам ход исследования прогресса человечества. «В поисках социальных законов, — пишет он, — разум неизбежно должен идти от общего к частному, то есть начать с того, чтобы понять целостное развитие человеческого рода в его единстве, различая в нем сначала лишь очень немного последовательных стадий, а затем постепенно, умножая промежуточные звенья, достичь все возрастающей точности».
Социальная философия О.Конта начинается с определения общества, очень близкого к сформулированному св. Фомой Аквинским. Соглашаясь с тем, что «человечество есть непрерывная совокупность существ, стремящихся к одной цели», он подчеркивает, что «общество есть только там, где совершается общая и комбинированная деятельность. При всякой другой гипотезе, — заявляет автор, — мы получаем только скопление известного количества индивидов на одной и той же почве. Этимто и отличается человеческое общество от общества животных, живущих стадами».
Созданная О.Контом теория общественного прогресса по реалистическому характеру и форме изложения перекликается с концепциями его предшественников — А.Р.Ж.Тюрго, Ж.А. де Кондорсе и А. де Сен-Симона. Философ постоянно подчеркивает объективный характер движения общественного организма от одной стадии к другой. «Порядок природы, — пишет он, — необходимо заключает в себе зачатки и предпосылки всех возможных видов прогресса. Позитивный взгляд на человеческие отношения заключается в рассмотрении всех их изменений не в качестве новых актов творения, а в качестве новых этапов эволюции. Этот принцип вполне проявляется в истории». Концепция О.Конта предполагает три стадии эволюции, исторически сменяющие одна другую и названные им теологической, метафизической и позитивной; таковым соответствуют военная, переходная и научно-промышленная организации общества. В рамках такого подхода классик позитивной философии иллюстрирует объективность исторического процесса на примере европейских государств, утверждая, в частности, неизбежность наступления феодализма («феодальный строй возник бы даже и тогда, если бы не было этих [варварских] вторжений... они повлияли лишь на время возникновения нового режима») и отмечая его прогрессивный характер (средневековый строй привел к тому, что «труд человека начал все более заменяться силами природы, которыми так мало пользовались древние»). Он подчеркивает то важное обстоятельство, что прогресс техники обусловлен не только развитием человеческого разума, но и прогрессом социальных отношений, в частности преодолением рабства, что устранило возможность использовать людей как бессловесные орудия труда; переход к индустриальной стадии стал возможен только тогда, когда было уничтожено рабство, получили большую степень свободы городские общины и развился денежный обмен.
Будучи сторонником исследования объективной социальной динамики, О.Конт подчеркивает огромную роль человеческого знания в обеспечении поступательного развития общества. Он предостерегает своих современников от недооценки интеллектуального уровня той или иной эпохи, отмечая, что прогресс общества всегда происходит на фоне прогресса знания. «Положительные свойства средневекового строя, — пишет О.Конт, — открывают несправедливость той легкомысленной философии, которая называет варварским и темным временем замечательную эпоху, когда в католикофеодальном мире блистали св. Фома Аквинский, Альберт Великий, Роджер Бэкон и Данте».
Опираясь на воззрения своих предшественников, О.Конт придает большое значение интеллектуальной эволюции человечества, что вообще характерно для исследователей конца XVIII века. Так, он считает, что «идеи управляют миром и вызывают в нем потрясения; весь социальный механизм опирается в конечном счете на мнения людей», и убежден, что «умственную эволюцию следует без колебаний поставить на первом плане, как основу всего развития человечества... во главе истории общества стоит история человеческого духа. Мы должны признавать, или, вернее, продолжаем признавать общую историю человеческого духа руководителем наших исторических исследований».
Таким образом, контовская социология представляет собой, на наш взгляд, наиболее удачную попытку упорядочить концепции, так или иначе восходящие к идеям века Просвещения. В силу существования между теориями подобной идеологической связи представления О.Конта о будущем человечества не слишком отличаются от сформулированных А. де Сен-Симоном. Утверждая, что «богатство, будучи общественным в своем источнике, должно быть таковым и по своему назначению, сохраняя в то же время личную принадлежность, необходимую для того, чтобы оно могло сохранять свою независимость при несении службы обществу», О.Конт считает, что «для народа не важно, в чьих руках находятся капиталы, лишь бы употребление их было полезно для него».
Оценивая систему позитивной философии, нельзя не упомянуть вклад, принадлежащий Дж.Ст.Миллю. Этот разносторонний исследователь заметно усовершенствовал целый ряд идей, выдвинутых основателями позитивизма. Не рассматривая его концепции в целом, отметим лишь некоторые из его заслуг перед социологической наукой.
Дж.Ст. Милль предложил оригинальную формулу соотношения идей как фактора общественного развития и эволюции самого социального базиса, отрицающую мнение А. де Сен-Симона и отчасти О.Конта о доминировании идеальных факторов в общественном прогрессе. Он писал: «Идеи вообще, если им не способствуют какие-либо внешние обстоятельства, не производят быстрого и непосредственного влияния на человеческие отношения; однако самые благоприятные внешние обстоятельства могут проскользнуть без всякого влияния, если не существуют идеи, которые бы способствовали их непосредственному влиянию; но если благоприятные внешние обстоятельства встречаются с идеями, уже существующими в обществе, то в таком случае можно с уверенностью ожидать быстрых и хороших результатов». Именно такой подход приводит его к мысли о том, что строгого закона общественного прогресса не существует; косвенно это положение подчеркивает тезис О.Конта о наименьшей степени точности и однозначности (precision) в общественных науках по сравнению с данными, предоставляемыми иными научными дисциплинами. Дж.Ст.Милль отмечает, что «последовательность состояний человеческого духа и человеческого общества не может иметь своего особого, независимого закона: она должна зависеть от психологических и этологических законов, управляющих действием обстоятельств на людей и людей на обстоятельства»; «пока этот закон нельзя связать с теми психологическими и отологическими законами, от которых он должен зависеть, его нельзя превратить из эмпирического закона в закон научный», а о четком предсказании будущих путей прогресса вообще рано говорить.
Источником развития общества философ считает борьбу существующих в нем противоположностей, главными из которых он называет статичность и стремление к прогрессу. «Борьба этих принципов и составляет великий интерес истории человечества», пишет Дж.Ст.Милль, продолжая: «Если бы постоянный антагонизм, который оживлял человеческий дух, уступил свое место полному преобладанию какого-нибудь одного, пусть даже самого благотворного, элемента, то оказалось бы, что мы слишком доверчиво положились на прогрессивность, о которой так часто говорят как о неотъемлемом свойстве нашей природы», ибо дальнейший прогресс оказался бы невозможен вне борьбы противоположных начал.
Нельзя не обратить внимание на справедливое указание Дж.Ст.Милля относительно того, что борьба между прогрессом и неподвижностью не только обусловливает ход истории, но сама оказывается обусловленной им. Так, анализируя феодализм, он отмечает, что на определенном этапе этот строй сообщал развитию должный динамизм, но, перестав соответствовать потребностям времени, оказался обреченным на уничтожение как статичное образование: «При господстве и под влиянием феодальной системы в цивилизации произошел значительный прогресс, и причиной падения этой системы были не ее недостатки, а хорошие стороны, а именно прогресс, происшедший под ее влиянием, в силу чего человечество стало желать и сделалось способным осуществить лучшую социальную форму, чем та, которую давал феодализм».
Как и его предшественники, Дж.Ст.Милль выступает сторонником совершенствования индустриального порядка, основные принципы которого считает адекватными человеческой природе. Недостатки, отрицать которые в современном ему обществе он не имеет ни желания, ни оснований, могут быть, по его мнению, преодолены посредством роста степени свободы всех членов общества. Так, он пишет: «Если существуют люди, терпящие физические лишения или деградирующие морально, если их насущные потребности не удовлетворяются или удовлетворяются образом, достойным лишь животных, то это является показателем несовершенства их социального окружения». Между тем социальный прогресс в его доктрине достигается автоматически по мере успехов экономики, в силу чего индустриальный строй способен двинуться по пути эволюции, изживая присущие ему негативные явления. «Пороки и несправедливости современной системы значительны,— отмечает Дж.Ст.Милль, — но они не имеют склонности возрастать; напротив, основная тенденция направлена на их постепенное преодоление». Так же, как А. де Сен Симон и О.Конт, он отрицает необходимость радикального изменения индустриальной системы, что полностью соответствует общему духу социологической доктрины позитивизма.
Мы рассмотрели вкратце то направление развития исторической мысли, сущность которого видится нам в движении по пути становления адекватных концепций исторического прогресса. Принадлежащие к нему теоретики, хотя и представляют самые разнообразные философские школы, наделены многими общими чертами, которые следует отметить особо.
Во-первых, от древнегреческих атомистов через идеи св. Августина и св. Фомы Аквинского к исследователям Нового времени и сторонникам позитивной философии ведет связующая нить признания всеми этими мыслителями самого факта прогрессивного характера развития общества. Соответствующая идея изложена в их трактатах с разной степенью обоснованности и рассмотрена с различных точек зрения, однако сам факт ее присутствия как важнейшего методологического принципа дает возможность для сравнений и сопоставлений их позиций, делает их концепции в той или иной мере применимыми к описанию реальной истории человечества.
Во-вторых, во всех рассмотренных нами теориях предприняты попытки (не всегда одинаково успешные) оценить общественный прогресс с точки зрения внутренних процессов, происходящих в социуме. Конечно, сами подходы весьма разнообразны (св. Фома Аквинский так или иначе придерживался тезиса об определяющей роли нравственного совершенствования отдельных личностей в модернизации общественного целого; философы века Просвещения тяготели к рассмотрению прогресса человеческого разума и обогащения знаний как основы совершенствования общества; авторы, концентрировавшие свое внимание на исследовании хозяйственной жизни, находили источник прогресса в развитии форм производства и так далее), однако развитие общества уже не сводится ни к биологическим, ни к механистическим процессам, не признается определяемым внешними (и даже сверхъестественными) обстоятельствами.
В-третьих, теоретики, о которых идет речь в этом разделе, предприняли деление истории на периоды в соответствии с методологическими принципами своих учений. Если события библейской хроники, положенные св. Августином в основу периодизации земного пути человечества, имели мало общего с рассмотренной им в качестве источника прогресса борьбой «двух градов в роде человеческом», то эпохи, выделенные св. Фомой и Дж.Локком, А.Смитом и Д.Юмом, А. де Сен-Симоном и О.Контом, имели определяющим своим содержанием процессы, считавшиеся центральными для оценки направления социального движения.
Концепции, ставшие вехами на пути достижения адекватных исторических построений, совершенствовались на протяжении столетий, причем, в отличие от неадекватных теорий, в их развитии очевидна преемственность философских идей. Мыслители, чьи теории мы только что рассмотрели, сумели восполнить пробел в философии, отмечающийся «не до Фомы и не в начале средних веков, а после Фомы, в начале Нового времени», связать «длинную тонкую нить, протянутую из далекой древности, — нить странной тяги к размышлениям», восстановить «великую философскую преемственность, идущую от Пифагора и Платона, не прерываясь ни падением Рима, ни торжеством Атгилы, ни варварами, [но оборванную в то время] когда изобрели книгопечатание, открыли Америку, озарили мир славой Возрождения». Именно им удалось преодолеть примитивно-материалистические концепции XVI—XVII веков, обеспечив поступательное развитие европейской философской традиции.
Однако и эти представления были лишь прелюдией к появлению более совершенных теорий, четко основанных на трехчленном делении истории и использующих методологический и терминологический аппарат, адекватно отвечающий целям исследования общественного прогресса.
Приходит отец домой, а его ребенок плачет. Отец спрашивает ребенка: - Почему ты плачешь? Отвечает ему ребенок: - Почему ты мне папа, а я не сын тебе? Кто же это плакал?
Статью подготовила ведущий эксперт-экономист по бюджетированию Ошуркова Тамара Георгиевна. 
