Конец ХVIII - начало ХIХ в. - весьма напряженный период в истории политической мысли, период складывания и оформления современных политических теорий. Возвращаясь к истокам с целью уяснения места и значения на данном этапе таких ключевых понятий политической философии, как свобода и равенство, мы стремимся, прежде всего, избежать схематизма и упрощений в анализе политической философии.
С этой целью мы попытаемся не просто соотнести между собой взгляды либералов и консерваторов по интересующей нас проблеме, но и сами эти течения рассмотреть в их историческом контексте. "История, - писал Ж.Дж. Покок, - это общественное время, то есть время, пережитое индивидом как общественное бытие, осознающее рамки и границы общественных институтов, в которых и через которые протекают все события и процессы того общества, частью которого индивид себя ощущает". Поэтому об истории можно сказать, что история - это "история политического дискурса. Таким образом, политическое мышление эпохи концентрирует в себе множество различных планов, имевших различную логику развития и язык выражения. Поэтому такие несколько парадоксальные на первый взгляд формулировки, как например, "всякий консерватор с необходимостью либерал, а всякий либерал - консерватор" или "контрреволюционер - тот же революционер, не важно, что он контр", при более тщательном анализе предстают не такими уж и парадоксальными. Оба политических течения - и либерализм, и консерватизм - взаимодополняются и взаимокоррелируются, давая происхождение весьма сложным смешанным формам, идейная направленность и сущность которых определяется даже не столько их принадлежностью к тому или иному политическому направлению (как и любые категории, либерализм и консерватизм нигде не существуют в "чистом" виде, это всего лишь абстракции, понятийные орудия), сколько всей совокупностью культурно - исторических и национальных особенностей.
Вернемся, однако, к проблеме свободы. Эпоха буржуазных революций несла в себе не только коренные преобразования общественного строя, но и, что вполне естественно, революцию в понятиях, отражающих эти социальные сдвиги. Понятие свободы из сферы чисто морального философствования перемещается в область политического дискурса и занимает там одно из первых мест.
Задавайте вопросы нашему консультанту, он ждет вас внизу экрана и всегда онлайн специально для Вас. Не стесняемся, мы работаем совершенно бесплатно!!!
Также оказываем консультации по телефону: 8 (800) 600-76-83, звонок по России бесплатный!
Тройственная формула Локка "свобода, жизнь, собственность", равно как и главный лозунг французской революции, зафиксированный в "Декларации прав человека и гражданина" - "свобода, равенство и братство" - у всех на устах. При этом само понятие свободы в политическом аспекте наполняется принципиально новым содержанием. В феодальном, строго иерархизированном, обществе свобода была своего рода привилегией, и, соответственно, речь велась о некоторой совокупности, сумме свобод различных социальных стартов. Общество, порожденное христианством с его иерархией и общей асимметрией, было исполнено свободами - о них всегда говорили во множественном числе. Свобода (в единственном числе) в полной мере принадлежала только Божественному бытию.
Именно из этого момента исходили философы Просвещения, выдвигавшие требование "освобождения свободы". Общий ход событий и их осмысление в философских категориях ставят под вопрос не сами эти свободы, но те общественные отношения и структуры, которые стали оковами на пути развития общества, но к которым люди были еще привязаны по привычке. Развивающиеся рыночные отношения, правовое государство, ненарушимость контрактов, целостность личности переместили свободу в иную плоскость: открытие свободы как самоопределения личности, проецирующийся на общественную жизнь. Для Локка свобода "представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться как угодно своей личностью, своими действиями... и всей своей собственностью". Не случайно, поэтому либерализм определяют иногда как логику новой свободы.
Нельзя забывать, однако, что все эти понятия и категории принадлежат механицистской картине мира и общества, которой присуще почти религиозное преклонение перед сведением сложного к простому. В модели общества, основанном на общественном договоре, нет места тщательному разбору исторических реалий, это общество полностью редуцируется из естественного состояния - чисто теоретическая ловушка, в которую надолго угодила общественно-политическая мысль. Подлинное же общество, реальное и живое, сравниваемое с идеальной моделью, не может быть ни чем иным, как нагромождением несправедливостей и несовершенств. И оно подлежит коренному переустройству в соответствии с идеальной моделью, созданной человеческим (а не божественным!) Разумом.
"Что значат все эти жалкие свободы, свободы обкромсанные, свободы льгот и привилегий, все эти отдельные конкретные свободы, hic et nunc, свободы клерков, провинций, городов, сообществ, буржуа, корпораций ткачей, портных, булочников или кожевенников перед лицом Свободы Народа?", - спрашивает историк П. Шоню, резюмируя мысль философов Просвещения. Эти свободы должны быть отброшены во имя общества, основанного на утопических понятиях равенства и свободы, причем равенство здесь выступает как аспект свободы. Таким образом, самая совершенная свобода - это свобода сведения других к самому себе, к собственному Я (равенство всех людей в их возможностях и притязаниях). Видимое противоречие между системой естественных законов, исключающих в природе малейшее отклонение от универсального детерминизма, и возможностью существования подлинных свобод - реальных, конкретных, живых - разрешалось путем вытеснения свободы из природы, космоса, реального общества в общество утопическое, которое еще предстоит построить народу (не монарху, правительству и т.п.).
Таким образом, мы имеем здесь дело с основами политического проекта модернизма (сливающегося с либеральным проектом), к характерным чертам которого относятся, во-первых, рационализм (общественно-политический порядок - порождение человеческого разума), во-вторых, эгалитарный индивидуализм (общество мыслится исходя из индивида и его равных прав с другими индивидами), и, в-третьих, утилитаризм (политический и общественный порядок должен быть основан не на мнении, но на чувстве, разделяемом всеми - на заботе о собственном интересе).
Развитие же консерватизма, также зарождавшегося вместе с эпохой модернизма, идет в несколько иной плоскости. Имея своей целью и задачей защиту традиционного политического порядка, конституированного европейскими нациями, консерватизм предстает как традиционализм. И как таковой, он антимодернистичен.
Однако было бы упрощением остановиться на данной констатации и разведении по разным плоскости консерватизма и либерализма. Чтобы получить более полное представление о процессах, происходящих в данный период в развитии политической философии, обратимся к более детальному анализу консервативной мысли, в первую очередь в лице традиционно считающегося ее основателем Эдмунда Берка и его работы "Размышления о революции во Франции" (1790), поскольку это произведение, являющееся в основе своей чисто ситуационным, дало толчок к развитию столь различных направлений политической мысли, как французский контрреволюционный традиционализм, немецкий политический романтизм, английский либеральный консерватизм.
Двойственность и противоречия (по крайней мере, видимые) здесь начинаются с первых шагов анализа. Берк предстает защитником классического естественного права и представителем английской либеральной традиции; противником и одновременно защитником историцизма; защитником свобод и сторонником авторитарного государства. В центре его "Размышлений" - защита Истории в ее длительности и естественном течении в противоположность революционному проекту сознательной реконструкции общественного порядка; защита предрассудков против Разума; общественного опыта - в противовес опыту индивидуальному.
Собственно, "Размышления" писались Берком по весьма конкретному поводу: по поводу попытки лондонского "Общества революции" поставить на одну доску две столь различные революции и выработанные в ходе них две различные конституции - английскую конституцию 1688 г., вобравшую многовековые традиции английских национальных свобод и соответствующую духу протестантизма, и французскую Декларацию прав человека и гражданина, разрушительную и атеистическую, созданную разумом теоретиков, а потому искусственную и ошибочную. Но за этим, весьма частным, на первый взгляд, моментом открывается более глубокий вопрос о легитимации политического строя. "Декларация" утверждала, что "принцип всякого суверенитета принадлежит, прежде всего, Нации" (статья 3), следовательно, Нация имеет право не только пересматривать права и свободы, но и заменять правителей. В Англии этой доктрине были близки радикалы во главе с Томасом Пейном, утверждавшим, что английский строй был недостаточно либеральным, поскольку монархия являла собой чуждый принцип для свободы и представительства. В противоположность им либералы (в том числе и Берк в начале своей политической карьеры), хотя и выступали за ограничение прав короны и передачу их парламенту, сам монархический принцип под сомнение не ставили.
Сторонники теории национального суверенитета утверждали, что революция основана на субъективных правах нации; по Берку, напротив, английская революция (в отличие от французской) была законна в той мере, в какой она не выражала субъективной воли Парламента, была высшей исторической необходимостью и восстанавливала исторически приобретенные свободы, единый план развития английской истории. При этом Берк исходил из неприятия рационалистических схем, конструкций и упрощений. Природа человека сложна, утверждал он, человек больше повинуется страстям и сиюминутным эмоциям, нежели разуму, поэтому очень трудно предвидеть человеческое поведение, опираясь на абстрактные формулы, особенно в той сфере, где частное лицо выступает как гражданин. Когда государственный деятель сталкивается с огромной массой, "пронизанной страстями и интересами", простых решений быть не может. Простое может быть только поверхностным!
Поэтому подлинной природе человека чуждо понятие "свободы вообще", безотносительно к чему-либо - имеют смысл только конкретные свободы, как они сформировались в процессе развития того или иного народа. "Наша свобода обладает своей генеалогией, чертами, галереей портретов". Англичане унаследовали эту свободу, основывая свои претензии не на абстрактных принципах вроде прав человека, но на правах англичанина, как наследие, доставшееся от предков". Равенство же существует только в области морали - все обязаны исполнять свой долг. Французы перевернули эту пирамиду, что привело их к узурпации прерогатив "природы" и усугублению естественного неравенства. "Права человека" - это пустая абстракция, лишенная исторических корней, в отличие от "прав англичанина".
Эти темы, как мы видим, выходят за рамки политического проекта модернизма и направлены против него и, может быть, именно в силу этого велика их популярность среди современных исследователей. Х. Арендт, например, считает, что в критике Берком прав человека нет ничего реакционного. Высказываясь за естественные права человека вне зависимости, от какой бы то ни было политической организации, французские революционеры не видят ни собственно величия, ни принуждения, вытекающего из политического статуса Человека. Более того, установив в качестве конечной цели целостность прав человека, французская революция открыла путь политике полной реконструкции общественного порядка, которая в полной мере воплотилась в тоталитаризме ХХ века.
"Только людям, низведенным до чистой человечности посредством разрушения их естественных и политических форм солидарности, можно было навязать абсолютное угнетение и рабство". Критика Берка воспроизводится и в совершенно ином контексте, являясь моментом в конфликте двух современных концепций социальной реальности - конструктивизма и сторонников спонтанного хода вещей. Для Хайека в его критике конструктивизма Просвещения "замечательные формулы великого мистика Эдмунда Берка" основаны, прежде всего, на эволюционной схеме: сама английская история безо всякого сознательного замысла породила институты, наилучшим образом подходящие национальной традиции.
С другой стороны, само обращение Берка традиционному порядку вещей проникнуто отнюдь не ностальгией по дням минувшим, но вполне современным (даже с нашей точки зрения) беспокойством перед последствиями рационализации общественных связей. "Все меняется, - пишет он в "Размышлениях", - все иллюзии, делавшие власть благосклонной, а подчинение либеральным, придававшие гармонию различным теневым сторонами нашей жизни и достаточно мягко все обращавшие на пользу политике, все чувства, смягчавшие и украшавшие частную жизнь - все померкнет перед неукротимым наступлением Разума". Берк защищает, прежде всего, "дух свободы", которым были проникнуты прежние институты, и "рыцарские нравы". Таким образом, дилемма свободы и равенства разрешается Берком в пользу свободы вне равенства - в традиционном иерархическом обществе.
Аналогично обстоят дела и с дилеммой классическое: естественное право - современное естественное право. Когда речь заходит об идейных истоках консервативной мысли, то обычно указывают, что консерваторы в значительной степени опирались на классическую политическую философию (Платон, Аристотель, Цицерон, Фома Аквинский) с ее идеей естественного права и порядка. У Берка же мы обнаруживаем несколько иной план размышлений. Оставаясь, с одной стороны, верным идее, что всякая политика являет собой "подражание природе", он, с другой стороны, прибегает к гоббсовской аргументации, чтобы доказать, что естественные права как таковые не могут быть противопоставлены авторитету.
"Одна из первейших целей гражданского общества, превращающаяся в фундаментальное правило - это то, что личность не является уже судьей самое себе. Индивид освобождается от фундаментального права человека, не связанного никаким договором - права быть судьей и утверждать собственное право. Он передает право самоуправления, насколько это возможно, право самозащиты, этот первейший естественный закон... Он передает эти права государству с тем, чтобы получить справедливость... и чтобы сохранить свободу...". Таким образом, Берк использует габровскую схему и идею общественного договора в аргументации против абстрактных прав человека, как они сформулированы Французской революцией, превращая право не в имитацию природе (в классическом смысле), а в искусственную конструкцию. Думается, что его ссылки на классическое естественное право и на общественный договор - скорее дань политической лексике и политическому дискурсу его времени, поскольку, воспринимая идею общественного договора, бывшую лейтмотивом всей политической философии ХVIII столетия, Берк придает ей иное значение, утверждая, что договор касается не только членов определенного общества, но всей совокупности поколений и сообществ, видимых и невидимых.
Таким образом, мы видим постоянные колебания Берка между принципами раннебуржуазной политической философии, легшими в основу либеральной традиции, и традиционалистскими постулатами, составившими впоследствии ядро консервативной мысли. В более поздних работах он все больше вдохновляется принципами экономического либерализма, утверждая, что рынок обеспечивает спонтанную регуляцию экономической деятельности и объединяет частные интересы. Берк идет даже дальше А. Смита, осуждая вмешательство государства в рыночные отношения. При этом, однако, он остается верным анти модернистской традиции, сводя к минимуму творческую роль человеческого разума. Поэтому, даже считая Берка основателем консервативного направления в политической философии, нельзя не подчеркнуть, что его воззрения развивались в русле английской политической мысли, носившей преимущественно либеральный характер. Говоря о консерватизме Берка, мы должны подчеркнуть либеральный характер этого консерватизма. По тому же пути пойдет впоследствии все развитие английского консерватизма вплоть до Р. Пила и Дизраэли, консерватизм которых носил реформистский характер, оставаясь, однако, консерватизмом (если что-то и нужно реформировать, то только для сохранения старого).
Иную традицию прослеживаем мы в развитии французской политической мысли. Некоторые исследователи, работающие в области политической истории (П. Шоню, Ф. Бенетон) усматривают различие между английской и континентальной (в первую очередь французской) ветвями политической философии в различии моделей исторического развития: длительное, эволюционное развитие английского общества и революционное, скачкообразное - французского. В ХVII веке Европа еще не очень различает Англию и Францию по характеру их развития, - говорит Шоню, профессор истории и последователь школы Анналов. Однако с эпохи Великой Французской революции начинается противостояние двух моделей: "в то время как английская модель углубляется по консервативному пути - ритм изменений очень осторожный, незаметный, - на континенте верх берет французская модель, основанная на разрыве...". Английская модель - модель свободы, обеспечившая на протяжении последних трех веков наиболее полное развитие гражданских свобод, совместимых с защитой ценности личности. Французская же революция, вопреки начертанным на ее знаменах лозунгам, выдвинула на первый план идею равенства, подчинив ей идею свободы, что нанесло огромный ущерб, как самому понятию свободы, так и реальным свободам граждан. Из "смеси" английской и французской моделей вытекает двойственность свободы в политической мысли и практике ХIХ века.
Выводы Шоню представляются далеко не бесспорными, выдавая приверженность их автора концепции "большой временной длительности". Конечно, идея выявления национальных особенностей политической мысли через соотнесение с особенностями исторического развития не является новой, но она, бесспорно, плодотворна и требует своего развития применительно к тому или иному случаю. Идея моделей исторического или цивилизационного развития также может быть использована в качестве специфического понятийного орудия при историко-политическом анализе. Возражение вызывает в данном случае столь резкое разделение и противопоставление эволюционного и революционного путей развития и, по мнению Шоню, будто бы Англия и Франция являют их собой в чистом виде. С методологической точки зрения более обоснованным представляется подход уже упоминавшегося выше Ж.Дж. Покока, предлагавшего исследовать образцы исторического и политического сознания при помощи двух ключевых понятий - длительности (continuty) и случайности (contingency). При помощи первого общество описывает себя как последовательность обычаев и практик, развитие различных форм власти и поддержания ее законности.
Общество в этом плане рассматривается как инстит уционализированное целое, а развитие общественных институтов определяется в терминах длительности и преемственности. При помощи понятия случайности мы осознаем другие, менее институт уционализированные феномены, мы входим в область случайного и непредсказуемого (случайность может носить как внешний, так и внутренний характер по отношению к институт уционализированным общественным структурам). Жизнь каждого общества, равно как и формы его самосознания, включают в себя как прочно укорененные, институционализированные структуры, так и структуры, возникающие и пытающиеся удержаться в историческом времени, для них не созданном, но скорее, заданном совокупностью обстоятельств, зачастую случайных и неопределенных. В этих попытках удержаться общественные формы могут укорениться или, напротив, потерпеть поражение. Тем не менее, мы не будем отбрасывать с порога выводы и аргументы французского историка, поскольку, будучи основанными на богатом фактическом материале и блестящей эрудиции, они дают богатую пищу для размышлений. Вернемся, однако, к особенностям развития французской политической философии интересующего нас периода.
Думается, что специфику культурно-исторического развития, как Англии, так и Франции нужно искать не столько в различении эволюционной/революционной моделей, сколько в особенностях общественных структур и динамике их развития. Англия рубежа ХVIII-ХIХ ст. в отличие от Франции и других европейских стран являет собой пример высоко развитого (для своего времени) гражданского общества, что обусловлено целым рядом причин социально- экономического характера. "Развитие Англии, - отмечает французский историк Ф.Крузе, - идет в совершенно особом направлении по сравнению со всей Европой. Англия ограничивает монархию, ограничивает вмешательство государства, защищает свободу, или, скорее, свободы личности". Именно здесь общественное мнение впервые становится фактором политической жизни одновременно с образованием средних слоев и пробуждением городских масс. Пресса в обществе, где читающее население составляет 60-70%, играет все более заметную роль.
Во Франции же, напротив, развитие государства опережало развитие гражданского общества, поэтому все попытки адаптации политических структур к изменявшимся отношениям происходили "сверху". Кроме того, для Франции с ее преобладанием сельского населения медленный распад общины с ее системой моральных ценностей, повлекший за собой крушение личных взаимосвязей между сельскими старейшинами, ремесленными корпорациями церковью, явился мощным источником консервативных, традиционалистских настроений.
Не случайно сведены к минимуму; gentry представлял собой открытый класс, который быстро рос и формировался и подчинялся рыночным законам; происходит и "пробуждение" городских масс, и их быстрое втягивание в рыночные отношения. Поэтому некоторые обществоведы ведут "родословную" консерватизма не с Берка, де Местра и Бональда, а с гораздо более отдаленных времен - с ХVI-ХVII вв., когда абсолютизм предпринял наступление на полномочия и привилегии дворянства, церкви, цеховых мастеров и пр. полуфеодальных структур. Обороняясь, аристократия выдвинула идеи, воспринятые и переформулированные позднее консерваторами: государству не следует расширять свою власть за счет местного самоуправления (Монтескье и его известный труд "О духе законов", из которого почерпнули идеи, как консерваторы, так и либералы).
Таким образом, в Англии сложилась мощная либеральная традиция, на которую опирался в своих исканиях в значительной степени и консерватизм. Во Франции же либерализм не имел таких глубоких корней и опирался лишь на опыт Французской революции, что наложило на него особый отпечаток и придало особую национальную специфику, которая очень тонко была подмечена Шоню. "Декларация прав", отмечал он, означала не столько утверждение новых прав, сколько отрицание прежних. Свобода в ней остается чисто декларативным принципом, а равенство превращается в основную ценность. Она декларирует, что все люди от рождения свободны и равны в правах. На самом же деле под равенством понимается только разрыв с прежней общественной асимметрией - наследственной, привилегированной, и эта ассиметрия уступает место новым ценностям - свободный доступ к новой сетке иерархий. Чтобы ускорить этот процесс, успокоить нетерпение новых элит, нужно было опереться на силу, политическую власть. Поэтому насильственная ликвидация прежних ассиметричных свобод во имя нового равенства повлекла за собой, прежде всего резкое ограничение или полную отмену прежних сословных прав и свобод, главная из которых - свобода совести. По мнению Шоню, революция осуществила невиданное давление на религиозное большинство, абсолютно не организованное и не способное отстаивать свои права. Национальная ткань оказалась полностью разорванной, все общественные клеточки распались. Это нанесло непоправимый ущерб развитию ценности свободы на французской почве - свобода стирается, уступая место популистскому и эгалитарному искоренению инакомыслия. Тем самым нормальный процесс развития либерального мышления, первые ростки которого появились во Франции в 70-е годы ХVIII века, был приостановлен. Террор расколол общество на революционеров и контрреволюционеров, между которыми оказалась зажатой небольшая группа французских либералов - "малое семейство, подозрительное и всеми презираемое.
Несмотря на "малочисленность семейства", тем не менее, либерализм на французской почве смог стать значительной идейной силой, имеющей собственное лицо и специфическую окраску и сыгравшей свою роль в становлении западноевропейской политической философии. Однако доминирующего положения в духовной жизни общества, подобно английскому либерализму, он не занял. Поэтому и французский консерватизм не имеет той либеральной окраски, которую мы прослеживаем в творчестве Берка, углубляя традиционалистскую, провиденциалистскую, мистическую ориентацию беркианских взглядов. Французский либерализм, оформление которого в полной мере можно отнести лишь к периоду Реставрации и Июльской монархии, приобретает умеренно консервативные черты. Французские либералы, с одной стороны, продолжили традицию раннебуржуазных мыслителей (Локк, Гоббс) в трактовке политических и гражданских свобод, но с другой стороны, произвели их переоценку в духе эволюционизма и его противопоставления революции.
Самый характер и формы, которые обрело течение буржуазной революции во Франции, определили весьма специфическое отношение к проблеме равенства и антиномии свобода/равенство и недоверие к демократии. Б. Констан считал, что концепция общественного договора Руссо "служит деспотизму", не принимающему в расчет, что там, где начинается независимое существование личности, юрисдикция суверенной власти останавливается, что одобрение большинства не делает акты легитимными. "В течение 40 лет я защищал один и тот же принцип - свободу во всем: в религии, в философии, в литературе, в промышленности, в политике, подразумевая под свободой защиту личности от власти, стремящейся управлять посредством деспотизма, и от масс, настаивающих на подчинении себе меньшинства". Таким образом, равенство, основанное на архаической концепции свободы, предполагающей разделение власти между всеми гражданами, ведет лишь к порабощению индивида в частной жизни. Гойе-Коллар и Гизо также признавали равенство гражданское и восставали против равенства политического, выступали за создание новой политической аристократии на основе эгалитарного общества, рожденного Революцией. Аналогично и Токвиль позднее скажет, что во Франции стремление к равенству было тем сильнее, что оно предшествовало стремлению к свободе. Традиция свободы на французской почве хрупка и ограниченна. Революция явилась кульминацией равенства и административной власти, переходящей из рук в руки. Стремление не к свободе, а к равенству, по Токвилю, - характерная черта демократии, и этот момент чреват деспотизмом.
Однако, в отличие от Гизо, склонявшегося к английской модели политического устройства, Токвиль приходит к выводу о бесполезности английской модели для понимания французской истории и о необходимости различения идеи демократии и идеи революции, в этом - его оригинальность и значимость для французской политической мысли. Токвиль пытается отличить абстрактное понятие демократии от его конкретного воплощения во французской революции. С этой целью он обращается к американскому опыту, где демократия в отличие от Франции носит нереволюционный характер. По его мнению, во Франции демократия управляет гражданским обществом, тогда как область политического остается в руках аристократии, в Америке же демократия царствует везде, индивидуальная деятельность каждого гражданина и есть основа суверенитета всего общества в целом.
Американская история дала французскому либерализму опыт, во всем согласный с принципом равенства: из своей истории, лишенной аристократии, и, следовательно, необходимости революции, чтобы эту аристократию разрушить, Америка извлекла уникальные уроки. Уникальность ситуации в том, что она, эта ситуация, оказывается во всем согласной с исходной матрицей - индивидом, не связанным ни с какой иерархией, мобильным, деятельным, равным в своих возможностях с другими ему подобными индивидами, независимым от родовой принадлежности. Такое положение индивидов в обществе толкает их к действию и инициативе, обеспечивает единообразие всего общества, его способность к самоуправлению, не прибегая к государству для осознания своего единства. Этот переход от индивида к гражданину, по Токвилю, - главный вопрос демократии. Вся европейская мысль от Гоббса до Руссо основывалась на факте, что демократический человек - это индивид, лишенный каких бы то ни было предустановленных институциональных связей с себе подобными, определяемый лишь своими собственными интересами, изолированный и самодостаточный. В этом понятии нет идеи гражданских обязанностей.
Токвиль, разделяя с Руссо постановку вопроса, не разделяет его решения. Человек, отделенный от себе подобных, появляется в истории два раза, "на двух полюсах цивилизации" - сначала как дикарь, затем как человек демократический. Отсюда вопрос: при каких условиях современное равенство индивидов позволяет поддерживать общественную связь, не затрагивая свободы? Совершенное равенство - абстракция, считает Токвиль, и только в качестве таковой оно управляет индивидами. Равенство открывает путь к воображению и желаниям, но оно никогда их не удовлетворяет в полной мере. Нет общества, в котором все люди были бы равны, но демократия заставляет их тянуться к лучшему. Как и в аристократическом обществе при демократии существует двойственность раба и господина, но в отличие от первого в демократическом обществе эти отношения не являются конформными демократическому принципу общественного устройства, они не создаются традицией, не передаются от отца к сыну, а представляют собой результат свободного соглашения. Таким образом, само понятие "равенство условий" означает не то, что эти условия равны, но то, что они могут быть или даже должны быть таковыми, и осознания этого факта достаточно, чтобы полностью изменить характер самого неравенства. Преследование абстрактной цели изменения своего состояния, каковой и является равенство, - двигатель общественного развития.
Таким образом, суть рассуждений Токвиля и выводы его располагаются вполне в русле развития либеральной мысли первой половины ХIХ века. Однако своеобразие положения Токвиля - этого "самого либерального" из всех французских либералов - в том, что рассуждения его обличены подчас в сугубо традиционалистскую форму, в них проскальзывают темы, являющиеся достоянием консерватизма. "Токвиль принимает и даже усиливает реакционный диагноз, но остается при этом либералом", - отмечает П. Манан. С консерваторами Токвиля роднит, прежде всего, негативное отношение к революции, он почти дословно повторяет аргументы Берка, де Местра, Бональда. По его мнению, революция представляет собой либо извращение демократического принципа, либо его абсолютизацию и замещение им всего политического пространства общества. Отсюда он делает вывод о потенциальном деспотизме революционных обществ. Кроме того, демократия ослабляет социальные связи, ей чужды "посреднические корпусы", характерные для аристократического общества и ограничивающие центральную власть, создающие единые для всех законы и условия.
Следовательно, заключает Токвиль, необходимо возродить местные свободы и свободные ассоциации граждан, которые воспитывают чувство долга и ответственности, способны смягчить индивидуалистическую изоляцию. "В сумерках будущего можно открыть три очень ясные истины. Первая из них - та, что все современные люди увлечены какой-то неведомой силой, которую можно надеяться урегулировать и замедлить, но не победить, и которая то медленно толкает, то с силой мчит их к уничтожению аристократии; вторая - та, что из всех обществ в мире всего труднее будет надолго избегнуть абсолютного правления там, в которых аристократии уже нет и не будет; наконец, третья истина состоит в том, что нигде деспотизм не ведет к более гибельным последствиям, чем именно в таких обществах"
. Это замечание Токвиля со всей наглядностью демонстрирует двойственность и колебания французской либеральной традиции. Хотя пафос творчества Токвиля был целиком обращен в будущее, прошлое также влекло его внимание, подсказывая образцы и формы общественных организаций, которые могли бы облегчить гражданам защиту их коллективных прав перед централизованной властью. Не случайно Токвиля называют аристократическим либералом, либералом консервативным или даже либеральным консерватором. Нельзя забывать и тот факт, что на идеи Токвиля в значительной степени опирались орлеанисты, чей интеллектуальный и парламентский либерализм имеет мало общего с демократией. Демократия тесными узами связана с равенством, а орлеанский либерализм выступал за неизбежное превосходство социальных элит. Таким образом, для либеральной традиции в ее истоках характерны достаточно сложные отношения с проблемой равенства и демократии. Либерализм, особенно в его французском варианте, скорее элитарен, чем демократичен.
Подведем некоторые итоги нашего достаточно беглого экскурса в историю западноевропейской политической мысли. Мы намеренно выбрали для анализа достаточно разнородные, на первый взгляд, вещи, которые обычно разводятся по разным полюсам. С одной стороны, мы предприняли попытку сравнения английской и континентальной (на примере французской) политико-философских традиций. С другой стороны - сравнение между консерватизмом и либерализмом, которые развивались одновременно, во взаимовлиянии и взаимокорректировке и которые в реальном ходе событий были неразделимы. Думается, что проведенный анализ позволяет сделать некоторые выводы.
Во-первых; что любое течение политической мысли должно быть рассмотрено не просто как филиация и развитие некоторых абстрактных идей, являющихся стержневым для данного направления, но оно должно быть помещено в социально-исторический контекст. Более того: оно должно быть соотнесено с национально-культурной ил региональной традицией. Можно сколь угодно долго и подробно рассуждать, скажем, о консерватизме вообще, отыскивая его идейные истоки, следить за его трансформацией и выяснять, насколько закономерно его сближение с национализмом, но нельзя забывать о том, что консерватизм (или либерализм, или анархизм...) многолик и поливариантен, что каждый из этих ликов или вариантов глубоко укоренен в исторической и культурной традициях той или иной страны или народа. Без этого мы не поймем много: почему, например, в Америке консерваторами называют многих европейских либералов, а отца и основателя консерватизма Берка зачисляют в либералы; или почему такая сугубо националистическая организация как "Аксьон франсез" в годы второй мировой войны оказалась на стороне Германии и т.д.
Этот момент представляется достаточно важным в наших нынешних условиях, когда идеологический вакуум, порожденный крушением государственной идеологии пытаются заполнить различными идеологическими образованиями, ориентированными, главным образом, на западные образцы. При этом забывается, что не существует либерализма вообще как отражения начальной стадии капиталистического развития, что либерализм всякий раз выступал в истории в исторически и национально конкретном образе, который в другой исторической ситуации и на другой национальной почве мог быть расценен как консерватизм или самый крайний радикализм.
Во-вторых, любая идея политической философии, а особенно такая, как идея свободы или равенства также наполнена конкретно-историческим содержанием в зависимости от того, какие аспекты этого понятия (моральные, этические, политические, метафизические) выдвигаются на первый план.
История политической мысли со всей определенностью показывает, что не существует готовых рецептов и истин на все времена и для всех народов.
В бар зашли три зэка и заказали: гроб с костями, многоэтажку и то что мы строили. Официант им все принес и говорит: вот вам гроб с костями и многоэтажка. А то что вы строили – нет. Есть только то где вы были. Что заказали зэки?
Статью подготовила доцент кафедры социально-гуманитарных дисциплин Волгушева Алла Александровна. 
