Буддизм — религиозно-философское учение (дхарма) о духовном пробуждении (бодхи), возникшее около VI века до н. э. в Древней Индии. Основателем учения считается Сиддхартха Гаутама, впоследствии получивший имя Будда Шакьямуни.
Сами последователи этого учения называли его «Дхарма» (Закон, Учение) или «Буддхадхарма» (Учением Будды). Термин «буддизм» был создан европейцами в XIX веке. Различные исследователи определяли буддизм по-разному, как религию, философию, этическое учение, культурную традицию, цивилизацию, образование. В настоящее время некоторые исследователи и буддийские деятели (в том числе Далай-лама XIV) определяют буддизм как «науку о сознании».
Считается, что это одна из древнейших мировых религий, признанная самыми различными народами с совершенно разными традициями. «Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока — индийскую, китайскую, не говоря уж о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований».
Махаяна
Махаяна — одно из двух основных направлений буддизма. Иногда махаяну называют "северным буддизмом", так как она получила более широкое распространение именно в северных странах — Китай, Тибет, Япония, Корея, Монголия и др. В переводе с санскрита махаяна означает "большая колесница".
Возникновение учения махаяны пришлось на первые века нашей эры, а в середине первого тысячелетия махаяна достигла расцвета.
Махаяна возникла как противопоставление более древнему ортодоксальному направлению буддизма — тхераваде (распространена на Шли-Ланке и в странах Юго-Восточной Азии). При этом сторонники махаяны утверждали, что они открывают секретные знания учения Будды, которые тайно передавались в течение пяти веков после его смерти. В отношении между техравадой и махаяной можно провести некоторую аналогию с европейским протестантизмом и католичеством. Сторонники махаяны, как и протестанты, утверждали, что они не основывают новое учение, а возвращаются к истокам.
Одним из основных отличий махаяны от тхеравады является понимание цели буддиста. Тхеравадины считают, что высшая цель — это индивидуальное просветление: следование требованиям восьмеричного пути в монашеской общине (сангу), что приведет достижению состояния нирваны — освобождения от страданий. Человек, достигший подобного наивысшего состояния, назывался архатом. По постулатам традиции тхеравады Будда не только стал архатом, но и обрел совершенное знание, чтобы наставлять других на пути к нирване. Тхеравардины считают, что человек не может достичь состояния Будды.
Приверженцы махаяны называют такой подход, направленный на индивидуальное достижение нирваны, эгоистичным. И с их точки зрения, каждый человек может обрести состояние Будды. Идеалом махаяны является не архат, а бодхисатва (в переводе с санскрта — "существо, стремящееся к просветлению"). Бодхисатвыотказываются от нирваны, ради освобождения всех других существ от страданий.
Чтобы достичь состояния бодхисатвы, необходим упорный труд и прохождение ряда ступеней:
Задавайте вопросы нашему консультанту, он ждет вас внизу экрана и всегда онлайн специально для Вас. Не стесняемся, мы работаем совершенно бесплатно!!!
Также оказываем консультации по телефону: 8 (800) 600-76-83, звонок по России бесплатный!
• изучение буддийских догматов;
• психофизическая само регуляция;
• совершение деяний в пользу других.
Если согласно учению тхеравады, человек может достичь нирваны только посредством своих усилий, то в приверженцы махаяны считают, что каждый идущий по пути к просветлению может рассчитывать на помощь бодхисатв.
Другое ключевое отличие махаяны — учение о божественной природе Будды. Это выразилось в постулате о "космическом теле" — божественной созидательной субстанции, способной принимать разнообразные земные формы ради спасения живых существ. "Космическое тело" Будды являет огромное количество других будд, возглавляющих иные миры, существующие в безбрежной реальности.
Трикая — это концепция о трех телах Будды:
• "приобретенное тело" (нирманакая) — видимое физическое тело (например, Гаутама Шакьямуни), в котором Будда является в мир для его спасения;
• "тело блаженства" (самбхогакая) — отражение "космического тела" Будды в мире форм, в котором он проповедует Закон бодхисаттвам и божествам;
• "тело Закона" (Дхармакая) — универсум, вечный Закон, нирвана и подлинно реальный Будда, идентичный Абсолюту и единый со всеми существами.
Согласно махаяне — нирвана тождественна "космическому телу" Будды. Так как это тело пронизывает все сущее, то каждый человек уже находится в состоянии потенциальной нирваны. Таким образом, махаяна утверждала, что достижение нирваны доступно для каждого человека, независимо от того — является он мирянином или монахом (бхикшу). Эта позиция нашла свое отражение в названии учения махаяна "большая колесница". Имелось ввиду, что многие люди могут следовать этому пути, а не только избранные.
Существуют три главных трактата махаяны, в которых собраны основные положения учения:
Большую роль в развитии и распространении махаяны сыграли наставники. Среди наиболее почитаемых учителей: Нагарджуна (III в.), братья Асанга (IV в.) и Васубандху (V в.). Нагарджуна основал школу Мадхъямика ("Срединное учение"), а Асанга и Васубандху развили положения школы Йогачара ("Практика йоги").
Со временем в рамках учения махаяны сложился многоступенчатый пантеон божеств, который включает следующие ранги:
• Будды — это живые существа, перешедшие в состояние нирваны. Они обладают всемогуществом, могут совершать чудеса, являться в различных обличиях. Наиболее почитаются: Гаутама Шакьямуни (будда нынешних времен) и пять будд созерцания (дхьяни-будд), и будда Грядущего мирового периода Майтрея;
• Бодхисатвы — это существа достигшие просветления, но отказавшиеся от нирваны ради спасения других живых существ. Свойства бодхисатвы: щедростью, нравственностью, мужественностью, терпеливостью, мудростью и способностью к созерцанию. Больше всего почитаются: Авалокитешвара (олицетворение сострадания), Манджушри (носитель мудрости) и Ваджрапани (борец с заблуждениями);
• Архаты — праведники, достигшие наивысшего уровня духовного совершенствования, а также пратьека-будды ("будды для самих себя"). Пратьека-будды — это праведники, которые обрели нирвану, но занимаются спасением других живых существ;
• Идамы — персональные боги-покровители буддийских школ и каждого буддиста;
• Дакини — женские божества, являющиеся хранителями священных сутр;
• Дхармпалы — божества защитники закона;
• Божества добуддийских культов разных народов;
• Божества покровители — гор, рек, деревьев, камней, населенных пунктов и т.д.
Существует множество ответвлений махаяны, наиболее известными из которых являются Тяньтай, Чань (Дзен) и Цзин-ту, зародившиеся в Китае и в дальнейшем распространившиеся в Корее и Японии.
Самые значительные философские школы махаяны: мадхьямика и йогачара.
Махаяна, как основная школа буддизма, являет собой одну из самых гуманных мировых религий. Идея жертвенности и служения бодхисатв, доступность пути для всех людей, неприятие насилия, веротерпимость, самосовершенствование — подтверждают данный тезис. Известно, что в отличие от христианства и мусульманства, в буддизме никогда не велись религиозные войны, а все вопросы соперничества двух главных школ — махаяны и тхеравады решались в форме ученых диспутов. Все это делает буддизм махаяны привлекательным для максимально широкого круга современных людей, в виду его созвучности современным гуманитарным ценностям. На конец двадцатого века численность приверженцев махаяны составляла около 140 миллионов человек.
Вайбхашика — философская школа буддизма, причисляемая к хинаяне, в настоящее время не имеет непосредственных последователей, хотя её труды активно используются во многих школах махаяны.
Название Вайбхашика произошло от трактата Махавибхаша («Великий комментарий»), написанного мыслителем Паршвой (в настоящее время он сохранился только в китайском переводе). Другое название — сарвастивада (от санскритских слов сарва — «всё» и асти — «есть»), связано с тем, что ее представители учили, что всё (то есть все дхармы, сарва дхарма) реально; все дхармы(прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат).
Представители этой школы, прежде всего, занимались классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами, то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенным в их сознание в качестве объектной стороны их опыта.
Важнейшим памятником этой школы является «Энциклопедия Абхидхармы» — Абхидхармакоша (V век), написанный великим буддийским мыслителем Васубандху.
Среди критиков сарвастивады был также Нагарджуна, который категорически не принимал идею подобных атомов элементов в основе наблюдаемых явлений и теорию причинности вайбхашики.
На Дальнем Востоке сарвастивада представлена китайской школой- цзун и соответствующей японской школой - сю, сосредоточенных на изучении Абхидхармакоши, переведённой на китайский Сюаньцзаном.
Саутрантика
Саутрантика – философская школа буддизма хинаяны. Отделилась от вайбхашики во II – III веке н.э. в противоположность, которой признает не три, а только два первых раздела Типитаки, отрицая аутентичность Абхидхарма-питаки. Саутрантика испытала влияние махаяны, что впоследствии привело к образованию ряда школ, объединяющих идеи, как хинаяны, так и махаяны.
Главной чертой саутрантики является критическое отношение к схоластическому реализму вайбхашики. Считая, что реально существует лишь мгновенное, а все длительное существует лишь номинально саутрантика в противоположность вайбхашике отрицает существование прошлых и будущих дхарм и признает только существование дхарм настоящих, в связи, с чем возникновение и исчезновение их в саутрантики – не странствие по ступеням времени, а действительное возникновение и исчезновение.
Саутрантика признает существование некой внутренней тонкой организации, играющей роль души. Отклонение от схоластического реализма вайбхашики и сближение с махаяной проявляется у саутрантики, особенно в ее концепции нирваны как Абсолюта: с одной стороны, она описывается как голое небытие, совершенное отсутствие, с другой – отождествляется с неким недифференцированным универсумом, что согласуется с признаваемой саутрантикой доктриной космического тела Будды, Дхармакаи.
Тхеравада
Тхеравада (пали, «учение старейших») – самая ранняя и наиболее ортодоксальная школа буддизма. Она была создана сразу после смерти Будды его самыми близкими учениками. Согласно учению тхеравады, принц Сиддхартха Гаутама Шакьямуни был земным существом, родившимся как человек, но жившим и умершим как Будда. Его просветление было результатом кармы – воздаяния, которое получает человек в своих последующих перерождениях в зависимости от того, насколько благими или не благими были его деяния в течение одной жизни. Сам Будда последовательно совершенствовал свою карму благими деяниями на протяжении 550 перерождений, после чего он, благодаря обретенным исключительным способностям, и достиг просветления. Следовательно, Будда появляется среди людей каждые 5 тысяч лет, а каждый человек, вступающий на путь Будды, должен, прежде всего, заботиться об улучшении своей кармы.
После смерти Будды его ученики пытались с точностью передать каждое слово и сохранить в памяти каждый эпизод из жизни своего учителя. Поэтому последователи тхеравады придают большое значение периодическим собраниям ученых-монахов, называемых сангити, на которых постоянно восстанавливается и уточняется учение Будды.
История тхеравады насчитывает шесть таких сангити:
• первое – в Раджагрихе, через три месяца после смерти Будды (ок. 543–544 г. до н.э.);
• второе – в Вайшали, ок. 367 г. до н.э.;
• третье – в Паталипутре, ок. 244 г. до н.э.;
• четвертое – в Анурадхапуре и Алувихаре (конец I в. до н.э.);
• пятое – в Мандалае (Бирма) в 1871 г.;
• шестое, посвященное 2500-летию со дня смерти Будды – в Мандалае и других городах Бирмы в 1954–1956 гг.
Особенно важным для тхеравады считается третье сангити в Паталипутре, на котором властитель империи Маурьев Ашока признал истинным учение тхеравады и объявил себя покровителем буддизма.
Школа тхеравады представляет собой монашескую общину – сангху. Сангха тхеравадинов целиком зависит от мирян и существует на их средства, однако в учении и в духовной практике она является замкнутой монашеской организацией, не ориентирующейся на мирян.
Высшей целью учения тхеравады является достижение просветления и нирваны – вечного блаженного «небытия», прерывающего бесконечную цепь перерождений, влекущих за собой многочисленные страдания, и в этом учение тхеравады не отличается от учений других направлений и школ буддизма. Но поскольку Будда рассматривается тхеравадинами исключительно как земное существо, то и достижение просветления представляется им как буквальное следование образу жизни Гаутамы Шакьямуни и его практике медитации.
Отличительным положением в учении тхеравады является убеждение, что достижение нирваны доступно лишь тем, кто полностью отказался от мирской жизни и обязательным условием на пути к освобождению тхеравада ставит вступление в монашескую общину. Особое значение в традиции тхеравады также приобрело почитание архатов (санскрит архат, пали арахат – «достойный») – праведников, прошедших четырехступенчатый путь духовного совершенствования («вставший в поток», «возвращающийся один раз», «не возвращающийся», архат) и достигших его наивысшего уровня – нирваны. К числу архатов тхеравада относит 16 ближайших учеников и последователей Будды.
Учение Будды, признаваемое тхеравадой, изложено в палийском каноне Типитака, что буквально означает «три корзины» и переводится как «три корзины учения». Предание повествует, что первые тексты этого канона писались на пальмовых листьях и хранились в больших корзинах.
После смерти Будды три его ученика разъяснили собравшимся основные принципы нового вероучения – поэтому Типитака делится на три основные части:
Наиболее древние тексты дошедщего до нас канона Типитаки были записаны лишь в I в. до н.э. на Цейлоне. Унифицированный текст Типитаки был выработан в 1871 г. на пятом сангити в Мандалае (Бирма). В память об этом событии текст канона был вырезан на 729 мраморных плитах и над каждой плитой возведена пагода. Так был создан комплекс-хранилище канона – Кутодо, место, почитаемое всеми буддистами мира. На шестом сангити в 1954–1956 гг. были сверены и окончательно отредактированы все 54 книги Типитаки, а также канонизированы сокращенные тексты ее переводов на бирманский, английский языки и хинди.
С самого начала последователи тхеравады нетерпимо относились даже к самым незначительным отступлениям от установленных ими правил монашеской дисциплины и от ортодоксального истолкования учения Будды и вели постоянную борьбу с отступниками от их доктрины.
На третьем сангити в Паталипутре тхеравада разделилась на три направления:
• ватсипутрия
• сарвастивада
• вибхаджаявада.
Третье направление составили наиболее ортодоксальные последователи, которые спустя 100 лет утвердились на Шри-Ланке, ставшей оплотом тхеравады.
К началу нашей эры и монашеский и мирской буддизм все более попадали под влияние индуизма, а также идей греческой и иранской философии. В итоге это привело к разделению буддизма на две крупнейшие ветви: тхераваду и махаяну (санскр. «большая колесница»). Главное отличие тхеравады от махаяны заключается в учении о бодхисаттве. По буддийскому учению, бодхисаттвой является человек, решивший выйти из круга перерождений (сансары), чтобы достичь состояния будды. В тхераваде путь бодхисаттвы прошли только будды уже закончившихся мировых периодов, а также будда нынешнего периода Шакьямуни и будущего – Майтрея. В махаяне путь бодхисаттвы доступен для всех, бодхисаттвы обитают не только на земле, но и в других мирах, число которых бесконечно (концепция «множественности бодхисаттв»). Но высший духовный подвиг и главное достоинство бодхисаттвы состоит в том, что, достигнув состояния нирваны, он решает не становиться буддой, а остается в сансаре, оказывая помощь в обретении спасения всем живым существам. И если целью тхеравады является достижение личного спасения, то целью махаяны становится достижение состояния бодхисаттвы – т.е. отказ от личного спасения ради освобождения других живых существ. Принципиальное отличие в тхераваде и махаяне имеет также и концепция Будды: в реальном Шакьямуни махаяна видела прежде всего его божественную природу, он уже представляется воплощением и орудием сверхъестественного извечного мирового принципа. В махаяне возникает теория «космического тела Будды» – божественной созидательной субстанции, способной принимать различные земные формы ради спасения живых существ от страданий. Число будд бесконечно, но при этом существует их внутреннее единство. Для достижения спасения достаточно только иметь веру и вести добродетельную жизнь, а это доступно не только монахам, но и более широкому кругу последователей – мирянам (отсюда и название «большая колесница»). «Движение к нирване» уже не требовало обязательного ухода в сангху, и это, в свою очередь, породило более критическое отношение махаянистов к архатам, которых обвиняли в том, что они заботятся только о собственном спасении, оставаясь безразличными к страданиям других. Поэтому махаянисты призывали подражать не архату, а бодхисаттве.
Между последователями этих двух направлений буддизма велись ожесточенные споры, в ходе которых последователи махаяны называли школу тхеравады хинаяной («малой колесницей»), подчеркивая тем самым ее замкнутый характер. Слово «хинаяна» не встречается в текстах палийского канона, а лишь изредка используется в литературе на санскрите, созданной до V в. н. э. Но в более поздних полемических трактатах махаянистов оно приобретает пренебрежительный и даже оскорбительный характер: сторонники махаяны называют хинаяну самой примитивной частью махаяны, а ее последователей – «отбросами человечества, которых ожидает пребывание в аду». Во время подготовки шестого сангити в Бирме и создания «Энциклопедии буддизма» (начало 50-х гг. ХХ в.) между представителями тхеравады и махаяны была достигнута договоренность о том, чтобы термин «хинаяна» не употреблялся по отношению к тхераваде. Европейские исследователи буддизма начали использовать термин «хинаяна» с конца ХIХ в., но сейчас он встречается все реже и постепенно выходит из употребления и в западной литературе.
Буддизм тхеравады утвердился в Шри-Ланке (Цейлон), Бирме, Таиланде, Лаосе, Камбодже и частично в Индии, Бангладеш, Вьетнаме, Малайзии и Непале, а буддизм махаяны – в Индии, Вьетнаме, в ряде стран Центральной Азии и в странах Дальнего Востока. Исходя из такого географического принципа распространения, буддизм тхеравады часто называют «южным буддизмом», а махаяны – «северным».
В отличие от христианства и ислама, буддизм не только не отвергал религию и обычаи тех народов, среди которых он получал распространение, но даже напротив – он активно включал их в свое учение и культовую практику. Буддизм тхеравады тоже вступал в непосредственный контакт с местной культурой и религиозными традициями, в результате чего сложились многообразные национальные формы его выражения. Например, особенность сингальского буддизма (Шри-Ланка) заключается в том, что его трактовка сведений, изложенных в древнеиндийских исторических хрониках Дипаванса и Махаванса, как бы «переносит» историю зарождения буддизма на Цейлон, включая версию о неоднократном посещении острова царевичем Гаутамой Шакьямуни. В итоге на Шри-Ланке прочно утвердилась убеждение в том, что именно здесь возникло учение буддизма и это, в свою очередь, послужило толчком к развитию культа паломничества к святым местам. Наиболее почитаемыми местами паломничества на Шри-Ланке являются: монастырь Махиянгана раджа маха вихара (район Бадуллы), построенный при жизни Будды, когда он впервые посетил остров; дерево Шри Махабодхи, под которым Будда достиг просветления; монастырь Келания раджа маха вихара (район Коломбо), где стоит драгоценный трон, на котором Будда восседал во время проповедей; монастырь Кири вихара при храме Катарагама (район Монарагала), где находятся золотое сидение Будды и меч, которым он срезал свои волосы; пещера Диваха Гухава и монастырь Дигхавапи раджа маха вихара (район Ампарай), где Будда останавливался на время сезона дождей, и много других мест, где Будда пребывал в медитации или где хранятся его реликвии: локон, ключица, волосы бровей, зуб, перел от праха Будды, след от его ноги и т.д. В сингальском буддизме особо подчеркивается магическая сила реликвий, защищающих не только каждого человека, но и всю страну от злых сил и привлекающих добрые божества. Поэтому и обряды поклонения божествам сингальского пантеона тесно связаны с магической практикой. Примером могут служить знаменитые перахары – пять торжественных шествий, ежегодно проводимых в г. Канди и посвящаемых Зубу Будды, богам Натха, Вишну, Катарагама (Скандха) и богине Паттини.
В Бирме и Таиланде буддизм тхеравады окончательно утвердился с начала II тысячелетия н. э., когда на территории Индокитая образовались крупные бирманские и тайские государства, остро нуждавшиеся в стройной и развитой религиозно-идеологической системе, способной сплотить многочисленные племена и народы в единое государство. Именно эта причина и побуждала правителей Пагана, Чиенгсена, Сукхотая, Аютии и других государств завладеть полным текстом палийского канона, который, согласно преданиям, хранился в прибрежных монских городах-государствах. Эпизоды борьбы за палийский канон отражены в исторических хрониках многих государств Юго-Восточной Азии. После установления контактов с Цейлоном, в страны Индокитая стали прибывать сингальские миссионеры, обеспечившие массовое поступление канонической литературы на пали, что оказало огромное влияние на дальнейшее формирование культуры и общественного сознания народов Бирмы, Таиланда, Лаоса и Камбоджи. Но и в этих странах буддизм тхеравады быстро приобрел национальную специфику.
В Бирме прежде всего были включены в буддийский культ традиционные верования в нагов – духов земли и воды, поскольку и в канонических буддийских текстах наги (в индийской мифологии они имеют образ змеи) почитаются весьма высоко. В традиционных верованиях бирманцев особое значение имели магическпе обряды и ритуалы, поэтому и буддийская медитация приобрела здесь несколько иное содержание, чем на Шри-Ланке и в Таиланде: в философском плане главной целью медитации является познание высшей истины – абхидхаммы, но в практической жизни бирманские монахи, считающиеся по праву лучшими знатоками абхидхаммы, с помощью медитации стремятся прежде всего обрести сверхъестественные способности. В целом это не противоречит учению буддизма – в Сутта-питаке даже содержатся описания шести видов «высшей власти», которые позволяют летать по воздуху, ходить по воде, подниматься и спускаться на любые уровни существования, расчленять материю на первоэлементы, предвидеть будущее и т.д. Но сам Будда осуждал демонстрацию сверхъестественных способностей, поэтому в других странах буддизма тхеравады использование медитации в подобных целях не только не поощряется, но даже пресекается. Другой отличительной чертой бирманского буддизма являются представления о прямой преемственности его учения от миссионеров императора Ашоки. Поэтому бирманцы ориентируются не только на Шри-Ланку как на хранительницу палийского канона и священных реликвий, но и на Юго-Восточную Индию. Кроме того, бирманские монахи считают твердынями буддизма тхеравады в равной степени Шри-Ланку и Бирму, причем Бирме отводится роль хранителя и толкователя высшей истины – абхидхаммы, а Таиланд воспринимается ими исключительно как страна «примитивного буддизма».
Правители тайских государств и создаваемые ими монашеские общины всегда ориентировались на Шри-Ланку и признавали авторитет сингальского буддизма. Даже большинство наиболее почитаемых храмовых сооружений Таиланда представляют собой копии или подражания ланкийских прототипов. Особенностью тайского буддизма является практика получения религиозных заслуг. Но если в традиции сингальского буддизма заслуги накапливаются путем участия в религиозных церемониях и шествиях, а также путем паломничества к святым местам, то в Таиланде придается особое значение повседневным контактам с монашеской общиной – сангхой и размеренному образу жизни в соответствии с правилами буддийского поведения. Поскольку согласно учению тхеравады спасение можно обрести только пребывая в монашеском состоянии, миряне часто принимают монашество на сезон доджей (июнь-июль – сентябрь) и на протяжении трех месяцев ведут такой же образ жизни, как и монахи. Когда в семьях подрастают мальчики, их обязательно отдают на несколько недель в монастыри для временного монашеского посвящения – это рассматривается как часть их образования. В дни праздников монахам всегда делается особое подношение пищи и денег – дана; особой популярностью пользуется церемония катхина – когда миряне торжественно дарят монахам новые одеяния (обычно проводится в октябре-ноябре). При этом тайцам не свойственна экзальтированность сингалов во время проведения религиозных празднеств и церемоний, а рядовые верующие как правило хорошо знают содержание буддийских проповедей об обязанностях мирянина и домовладельца, имея при этом довольно смутное представление о жизни Будды и его учении в целом.
Индустриальное общество ХХ в. и его ценности оказали заметное влияние на тхераваду. Активные слои общества в странах Юго-Восточной Азии сегодня ждут от буддийского учения научного подхода и возможности его применения в самых разных социальных условиях. В крупных городах традиционная религиозность буддизма и его связь с фольклором и местными верованиями были существенно снижены ради того, чтобы приспособить его е европеизированному образу мышления. Вопрос о том, какое место в современном обществе может занять монашеская сангха, приобрел особую остроту и потому, что в современном обществе для буддизма возникла реальная угроза оказаться на окраине цивилизации. В свою очередь, сангхой были предприняты значительные усилия, чтобы доказать, что буддизм по-прежнему способен оказывать важное интеллектуальное и культурное влияние на общество. После II Мировой войны в Шри-Ланке, Таиланде и Камбодже было открыто пять университетов, где студентам предлагается опираться на буддийское учение в процессе подготовки к успешному служению на благо общества. Сангха начала активизировать и работу с мирянами: в Бирме было учреждено более 200 центров медитации для мирян, а с 70-х гг. ХХ в. этот процесс распространился и на Таиланд. В 1950 г. в Шри-Ланке была основана крупнейшая и наиболее представительная международная буддийская организация «Всемирное братство буддистов», в которую входят 94 региональных центра из 38 стран мира. В настоящее время штаб-квартира этой организации находится в Бангкоке (Таиланд).
С 60-х гг. ХХ в. последователи тхеравады начали активно вести и миссионерская деятельность за рубежом. Сначала главной целью их миссии было восстановление буддийских святынь в Индии, но сейчас одну из своих важнейших задач миссионеры видят в том, чтобы максимально освоить страны Запада. В результате их деятельности, а также ширящегося притока эмигрантов из стран Юго-Восточной Азии, практически во всех странах Западной Европы, в США, Канаде и Австралии существуют организации, центры и отдельные общины последователей тхеравады.
Ваджраяна (Тантра)
В начале второй половины I тысячелетия н. э. в буддизме Махаяны постепенно зарождается и формируется новое направление, или Яна («Колесница»), получившая название Ваджраяны, или тантрического буддизма; это направление может считаться заключительным этапом развития буддизма на своей родине — в Индии.
Здесь надо сразу же сказать, что само слово «тантра» никак не характеризует специфику этого нового типа буддизма. «Тантра» (как и сутра») просто тип текстов, в которых может и не быть ничего «тантрического». Если слово «сутра» означает «нить», на которую нечто нанизывается, то слово «тантра», образованное от корня «тан» (тянуть, растягивать) и суффикса «тра», означает основу ткани; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Поэтому хотя сами последователи тантризма и говорят о «пути сутр» (Хинаяна и Махаяна) и «пути мантр», тем не менее они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопоставляя ее не Махаяне (тантры всегда подчеркивают, что Ваджраяна суть «путь», яна, внутри Махаяны), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствования, так называемой Парамитаяне, то есть Пути Парамит, или совершенств, переводящих на Тот Берег. То есть Ваджраяна противопоставляется именно Парамитаяне, а не Махаяне, которая включает в себя и Парамитаяну (достижение состояния Будды за три неисчислимых кальпы), и Ваджраяну (достижение состояния Будды за одну жизнь, «в этом теле»).
Слово ваджра, входящее в название «Ваджраяна», первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра индийского Зевса — ведийского бога Индры, однако постепенно его смысл изменился. Дело в том, что одно из значений слова «ваджра» — «алмаз», «адамант». В рамках буддизма со словом «ваджра» начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой — само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же как и древняя ваджра, представляет собой вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание, а также каруну (сострадание) и упаю (искусные средства) в оппозиции праджня — упая (праджню и пустоту символизирует ритуальный колокольчик; соединение ваджры и колокольчика в ритуально скрещенных руках священнослужителя символизирует пробуждение как результат интеграции (юганнадха) мудрости и метода, пустоты и сострадания. Следовательно, слово Ваджраяна может быть переведено как «Алмазная Колесница», «Громовая Колесница» и т. п. Первый перевод наиболее распространен.
Следует сразу же сказать, что в отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предполагает практически ничего нового по сравнению с классической Махаяной и базируется на ее философских учениях — мадхьямаке, йогачаре и теории Татхагатагарбхи. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель применения этих методов все та же — обретение состояния Будды для блага всех живых существ. Ваджраяна утверждает, что главное преимущество ее метода — его чрезвычайная эффективность, «мгновенность», позволяющая человеку стать Буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых (асанкхея) мировых циклов — кальп. Следовательно, адепт тантрического пути может быстрее выполнить свой обет бодхисаттвы — стать Буддой для избавления всех существ, утопающих в болоте циклического существования рождений-смертей. Вместе с тем наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом «ваджрном аду». Гарантией успеха на этом опасном пути является приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние Будды как можно быстрее, чтобы скорее получить способность спасать живые существа от страданий сансары. Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы.
Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специальных посвящений и соответствующих им устных наставлений и разъяснений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще же роль учителя, гуру, в тантрической практике чрезвычайно велика, и иногда молодые адепты тратили много времени и прилагали огромные усилия, чтобы найти достойного наставника. В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также называли Колесницей Тайной Тантры или просто тайным (эзотерическим) учением (кит. ми цзяо).
Все тантры, то есть доктринальные тексты Ваджраяны, представляющие собой, подобно сутрам, наставления, вложенные авторами тантр в уста самого Будды — Бхагавана, делились на четыре класса: крия-тантры (тантры очищения), чарья-тантры (тантры действия), йога-тантры (йогические тантры) и аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги), причем последний, или высший, класс также делился на материнские тантры (если в них делался упор на мудрость — праджню и женское начало), отцовские тантры (если в них особое значение придавалось методу — упае и мужскому началу) и не двойственные тантры (если эти два принципа играли одинаковую роль). Существовали и некоторые специфические классификации. Так, тибетская школа Ньингма-па называла аннутара йогу Великой Йогой (маха-йога) и дополняла стандартную классификацию еще двумя типами йоги: ану-йога (изначальная йога), предполагавшая работу с «тонкими» (энергетическими) психофизиологическими центрами тела (чакры и нади), и [маха] ати-йога ([великая] совершенная йога, или Дзог-чэн). Правда, следует добавить, что окончательно стандартная классификация тантр утвердилась достаточно поздно, не ранее XI века, и не в Индии, а в Тибете (возможно, что ее автором является Бромтонпа, 992-1074 гг., ученик знаменитого проповедника буддизма в Стране Снегов Атиши).
Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в крия-тантрах преобладают внешние формы практики, прежде всего различные мистические ритуалы, в чарья-тантрах появляются элементы внутренней, созерцательной практики, в йога-тантрах она преобладает, а аннутара йога-тантры уже исключительно относятся к внутренней психопрактике. Впрочем, аннутара йога-тантрам присущ и ряд весьма специфических черт, которые достаточно отчетливо отличают этот тип тантрических текстов от текстов других классов.
Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов-литургий и к практикемантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандал.
Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что ее часто даже называют Мантраяной — Колесницей Мантр (иногда это название применяют к практике первых трех категорий тантр). Строго говоря, практика произнесения молитв-мантр хорошо известна и классической Махаяне. Однако природа махаянских молитв и тантрических мантр и дхарани совершенно различна. Махаянские мантры обычно рассчитаны на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений. Например: «Ом! Свабхава шуддха, сарва дхарма свабхава шуддха. Хум!» («Ом! Чисто своё бытие, своё бытие всех дхарм чисто. Хум!») Или мантра праджня-парамиты из «Сутры сердца»: «Ом! Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи. Сваха!» («Ом! О уводяще за пределы, переводяще за пределы пределов, ведуще за пределы пределов запредельного, пробуждение. Славься!») Или знаменитая мантра великого сострадательного бодхисаттвы Авалокитешвары: «Ом мани падме хум» — «Ом! Драгоценно-лотосовый! Хум!» Следует обратить внимание на то, что уже в этих мантрах такие слоги, как ом ихум оставлены без перевода. Эта священная непереводимость (слог ом, или аум, считался священным еще задолго до буддизма) уже непосредственно роднит их с тантрическими мантрами. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие, как хум, ах, хри, э-ма-хо и тому подобные, не имеют никакого словарного смысла. Они рассчитаны на непосредственное воздействие их звучания, самих звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание и психофизические параметры повторяющего их йогина. Произнесение мантр подразумевает также созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего (эзотерического) смысла мантры и ее воздействия. Часто могут также созерцаться написанные тексты мантр (иногда визуализируемых на определенных частях тела), причем задается определенный цвет, размер, толщина и другие параметры созерцаемых букв. Кукай (Кобо Дайси), основоположник японской тантрической школы Сингон (774-835 гг.), стал одновременно и создателем японского национального алфавита именно благодаря интересу тантр к звуку и его графической фиксации. Практика тантрических мантр предполагала также получение специального посвящения, которое сопровождалось объяснением правильного произнесения того или иного звука.
Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йогин должен научиться представлять того или иного Будду или бодхисаттву не просто как некое изображение, а как живого человека, с которым можно даже беседовать. Обычно визуализация божеств сопровождается рецитацией посвященных ему мантр. Особенно эта форма созерцания характерна для методов аннутара йога-тантр первой стадии практики (так называемая ступень порождения — утпатти крама).
Мандала (букв.: «круг») — сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в аспекте пробужденного сознания того или иного Будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре мандалы). Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляясь окружающий йогина мир в мир божественный, а точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы; это уже больше не «мир пыли и грязи», а Чистая Земля, «Поле Будды». Попутно отметим, что существовали даже грандиозные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы. По мнению многих исследователей, таков, например, знаменитый индонезийский монастырь Боробудур, представляющий собой гигантскую мандалу в камне.
Трудно сказать, когда впервые элементы тантрической практики, существовавшие в буддизме с древности, начали оформляться в особую йогическую систему — Ваджраяну. По-видимому, этот процесс начинается в IV — V веках. Во всяком случае, к VIII веку все формы методов, описанные в тантрах первых трех классов, уже существовали (в первой четверти VIII века они уже начинают проповедоваться в Китае). В середине VIII века начинается появление тантр наивысшей йоги (аннутара йога-тантры) и соответствующих им форм практики. Если же говорить о месте появления тантрического буддизма, то им, скорее всего, была Южная или Восточная Индия (возможно, это район, где располагалась знаменитая ступа Дханьятака — ныне селение Амаравати округа Гунтур штата Андхрапрадеш, но генезис Ваджраяны в таких индийских землях, как Орисса или Бенгалия, также не исключен; впоследствии Ваджраяна особенно процветала в Камарупе — Ассам).
Аннутара йога-тантры (то есть, повторим, тантры наивысшей йоги) используют все описанные выше методы и приемы, однако их содержание в значительной степени изменено. Кроме того, тантрам этого класса присущ и ряд специфических черт, которые обычно и ассоциируются в популярной литературе со словом «тантра», и очень часто, когда говорят о тантрах, имеют в виду как раз тантры наивысшей йоги (Гухьясамаджа тантра, Хеваджра тантра, Чандамахарошана тантра, Чакрасамвара тантра, Калачакра тантра и др.). Но прежде чем рассматривать их специфику, зададимся вопросом о происхождении Ваджраяны, что в значительной степени поможет понять и сущность тантрических текстов наивысшей йоги, и характер описываемых в этих текстах методов, а также и языка, которым эти методы описываются.
Как уже говорилось в первой лекции, буддизм во многом формировался в рамках протеста живого религиозного и нравственного чувства против застывшего брахманского догматизма и ритуализма, против снобистской гордыни «дважды рожденных». Но ко времени появления Алмазной Колесницы уже в самом буддизме, как широко распространенной и процветающей религии, появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями, обретенными в стенах монастырей; возникла монашеская элита, подменившая дух учения Пробужденного скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний. Это постепенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд последователей буддизма бросить вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматической омертвелости и базирующегося на непосредственном психотехническом опыте. Данная тенденция нашла наивысшее выражение в образах махасиддхов («великих совершенных»), людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости. В образах махасиддхов (Тилопа, Наропа, Марипа и др.) много гротескного, юродствующего, порой шокирующего среднего обывателя с его расхожими представлениями о святости и благочестии.
«Вирупа практиковал йогу двенадцать лет и обрел сиддхи (совершенство). Однажды послушник купил вина и мяса и принес ему; после этого Вирупа стал ловить голубей и есть. Когда голубей не стало, монахи заинтересовались: «Кто же из нас поедает голубей? Монах не должен заниматься этим». Монахи осмотрели кельи, и в том числе и келью Вирупы. Заглянув в окно, они как раз и увидели, как он ест голубиное мясо, запивая его вином. На ближайшем же собрании было решено изгнать Вирупу из монастыря. В день изгнания он поднес образу Будды свое монашеское одеяние и чашу для подаяния, отбил поклоны и вышел. Один из последних монахов на дороге спросил его: «Куда ты пойдешь теперь?» Вирупа ответил: «Вы изгнали меня, какое же вам теперь дело до того, куда я пойду?» Недалеко от монастыря было большое озеро. Вирупа сорвал цветок лотоса и поднес его Будде. Потом у берега озера он встал на лист лотоса и побрел по воде на другой берег. Те, кто был в Сомапури, исполнились раскаяния и сожаления. Они поклонились Вирупе и, схватив его колени, обратились к нему и стали спрашивать его: «Зачем же вы убивали птиц?» — «Я никого не убивал», — ответил Вирупа и попросил послушника принести объедки. Когда мастер щелкнул пальцами, перья превратились в голубей, еще более ладных и упитанных, чем раньше, и все вокруг были тому свидетелями.
С тех пор Вирупа оставил монашескую общину и стал вести жизнь странствующего йогина. Однажды Вирупа пришел на берега Ганга и попросил еды и питья у местной богини, но она ничего ему не дала. Тогда рассерженный Учитель раздвинул воды и перешел на другой берег.
Как-то в Канасати Вирупа купил в харчевне вина. Служанка подала ему вино и рисовые лепешки, которые ему очень понравились. Он пиршествовал два дня напролет, а солнце не двигалось с места. Тогда царь тех мест, озадаченный этим обстоятельством, потребовал узнать, кто сотворил это чудо. Богиня солнца явилась царю во сне и сказала: «Странствующий йогин оставил меня в заклад служанке из харчевни». Через некоторое время, когда царь и его свита заплатили за вино, выпитое Вирупой, долг которого уже достиг баснословных размеров, тот исчез.
После этого он направился в страну Индра, где жили язычники. Там стоял, например, сорокаметровый образ Шивы в виде «Великого Господа», Махешвары. Вирупе предложили поклониться ему, но он ответил: «Старший брат не должен кланяться младшему». Царь и его приближенные закричали, что казнят Вирупу, если он тут же не отобьет поклонов. «Я не могу — это будет большой грех», — сказал Вирупа. «Пусть твой «грех» падет на меня!» — рассмеялся царь.
Когда Учитель сложил руки и пал ниц, огромная статуя раскололась пополам и раздался голос: «Я покоряюсь тебе!» После клятвы колосс вновь стал целым, каким и был до того. Местные жители передали Вирупе все дары, поднесенные статуе Шивы, и стали буддистами. Говорят, часть из этих даров сохранилась до сих пор».
Махасиддхи были прежде всего практиками, йогинами, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Йогины — махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых монахов (интересно, что и сейчас во время совершения тантрических ритуалов в дацанах Монголии и Бурятии ламы-монахи надевают на свои бритые или коротко подстриженные головы парики с характерной прической йогинов Ваджраяны, становясь при этом временно как бы мирянами). Не имея догматических предубеждений, они свободно общались с такими же, как и они, индуистскими йогинами, презревшими ограничения брахманской ортодоксии, что приводило к неограниченному обмену идеями и методами йогической практики. По-видимому, именно в этой среде и формировались приемы и образы, характерные для тантр класса наивысшей йоги (расцвет движения махасиддхов — X — XI века), усвоенные много позднее и в не совсем полном объеме и монастырским буддизмом.
Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы предельно кратко не упомянуть о шести йогах Наропы:
Хотя все методы этих йогических систем весьма интересны, здесь нам придется ограничиться лишь несколькими словами о перечисленных выше форм ах тантрической йоги.
Первая из этих йог предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением (антара бхава; тиб. бардо; кит. чжун инь). Йогин достигает особого состояния сознания, отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он привязан к своему телу эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть. Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние? В тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает беспредельный ясный свет пустотного Дхармового Тела, тождественный его собственной изначальной природе. Закрепление этого переживания (что, как утверждает традиция, практически никому не удается) означает обретение состояния Будды и выход из сансары. Поэтому йогин стремится еще при жизни войти, находясь в состоянии самадхи, в промежуточное состояние и попытаться в нем обрести пробуждение.
Йога внутреннего тепла (чунда йога, тиб. туммо) особенно популярна в тибетской школе Кагью-па (Каджуд-па). Чунда-йога предполагает работу с психофизиологическими «тонкими» центрами — чакрами и каналами, по которым жизненная энергия (прана) циркулирует по телу (нади), для сублимации праны, что выражается в сильном разогреве тела, и трансформации сознания (переживания состояния недвойственности блаженства и пустоты).
Особый интерес представляет йога сновидений с ее техникой «бодрствования во сне», которая постепенно переходит в умение практиковать во сне йогу и дает постижение иллюзорной «сноподобности» всех феноменов. Известно, что в постоянном созерцании (в том числе и во сне) могут пребывать и чаньские (дзэнские) монахи стран Восточной Азии. Йога иллюзорного тела, напоминающая даосскую «внутреннюю алхимию» (нэй дань), заключается в замене «грубого» физического тела «тонким» энергетическим телом, созданным из энергий-пран и подобным радужному сиянию. Йога переноса сознания (тиб. пхова) заключается в «открытии» на макушке головы особого «тонкого отверстия» («отверстие Брахмы») для выхода через него в момент смерти сознания, окруженного «энергетической оболочкой», и его «переноса» в Чистую Землю Будды Амитабхи. Содержание йоги ясного света (прабхасвара, тиб. од гсал) близко, насколько можно судить, йоге промежуточного состояния.
Говоря о махасиддхах, важно отметить и еще один момент. Тенденция к субстанциализации пробужденного сознания, о которой говорилось в связи с теорией Татхагатагарбхи, находит свое полное завершение в текстах, связанных с именами махасиддхов, и в поздних тантрах, что, возможно, обусловлено конвергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а не доктринально) ориентированной традиции индийской Ваджраяны. В поздних тантрах даже появляется понятие Адибудды (Изначального, или Превечного, Будды), персонификации единого абсолютного Ума, объемлющего собой все бытие (Дхармовый мир — дхармадхату), как сансару, так и нирвану, а многие йога-тантры (например, очень популярная в Китае и ЯпонииМахавайрочана тантра) говорят о «Великом Я» (махатман) как синониме Дхармового Тела Будды. Недвойственная Дхармакая зачастую описывается в этих текстах в тех же терминах, что и божественный Атман Упанишад и других брахманских текстов, а иногда она даже прямо называется именами индуистских богов (Вишну, Шивы, Брахмы и т. д.).
«Это тело-ваджра есть Брахма, речь-Ваджра есть Шива (Великий Господь), мысль-ваджра, царь, есть великий волшебник Вишну». Как заметил один индийский буддолог, Ваджрасаттва (Алмазно-несокрушимое Существо, еще одно имя для высшей реальности Единого Ума) гораздо выше всех названных здесь богов, ибо он есть единство их всех.
Потребовались огромные усилия реформатора тибетского буддизма Цзонкхапы (XIV — XV вв.), чтобы в рамках традиции тибетского буддизма согласовать позицию тантр исключительно с классической формой мадхьямака-прасангики, считавшейся в школе Гелуг-па наивысшей философией. В «старых» же школах тибетского буддизма (Сакья-па, Кагью-па и, особенно, Ньингма-па) исходный «конвергентный» характер «теологии» тантр сохранился в более или менее первозданном виде.
Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и даже каннибализма — все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, совершенно противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание ко всему живому и воздержание. И вдруг — торжественные заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождествен пути их пресечения, вдруг — проповеди, произносимые Буддой — Бхагаваном, пребывающем в йони, «лотосе» женских гениталий, проповеди, от которых бодхисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо наполнены эти проповеди призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного инцеста, есть не только мясо животных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами.
Что стоит за всем этим? Неужели некие «сатанисты» или «черные маги» завладели образом кроткого и сострадательного Будды для совращения живых существ с пути освобождения? Или же это что-то иное? Но что?
Прежде всего, следует сказать, что метод тантр хотя и приводит, согласно традиции, к тому же результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не менее по своему характеру он прямо противоположен тому. Махаяна (да и Хинаяна) прежде всего работали с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие методов Махаяны затрагивает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с темными пучинами бессознательного того «тихого омута», в котором «черти водятся», используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, — всего того, что могло и не осознаваться самим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание «изнутри». Затем только наступала очередь сознания, преображающего вслед за очищением темных глубин подсознательного.
Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши): является ли он гневом, страстью, невежеством, гордыней или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не искореняться или уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание, подобно тому как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается алхимиком (не случайно что алхимиками считались такие знаменитые махасиддхи, как Нагарджуна II и Сараха), исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость Будды (для тантр существенен такой ряд соответствий: пять клеш — пять скандх — пять трансцендентных гносисов/мудростей Будды). И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу как железа, так и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость Будды являетсябуддхатва — природа Будды, которая есть природа психики и всех ее состояний (читта — чайта) и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте, подобно тому, как вода остается влажной как в морской волне, так и в любой загаженной луже: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе воды, всегда влажной, чистой и прозрачной. Как уже говорилось, тибетская традиция Дзог-чэн называет эту природу сознания «сознаньевостью» (читтатва, семс-ньид) в отличие от просто психики, или ума (читта; семс); в китайско-дальневосточной традиции Чань (Дзэн) называется «природой Ума» (синь син), которая и открывается в акте «видения природы» (кит. цзянь син; яп. кэнсё). Ее суть — чистый и недвойственный, внесубъектно-объектный гносис (джняна; кит чжи, тиб. риг-па или йешес).
И здесь адепты Ваджраяны оказываются в полном согласии с одним из основополагающих постулатов Махаяны — доктриной о тождественности и недвойственности сансары и нирваны.
Далее, все тантрические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не рассчитаны на дословное понимание (не забудем, что речь идет о тайном и опасном для профанов учении). Многое в их интерпретации зависит от уровня, на котором текст истолковывается. Так, на одном уровне требование убить родителей может означать искоренение клеш и дуалистического видения реальности, служащих как бы родителями для сансарического существа, а на другом — пресечение движения потоков энергии (праны) в позвоночном столбе посредством задержки дыхания в ходе йогической практики тантр (ср. знаменитое высказывание китайского чаньского монаха Линь-цзи, IX век: «Встретишь Будду — убей Будду, встретил Патриарха — убей Патриарха», направленное на искоренение авторитарного мышления и овнешвления истины, поскольку, как учит Чань, нет никакого Будды, кроме Будды в нашем собственном сердце — уме). То же справедливо и для прочих метафор преступления (ср. фразу из псалма 136 «На реках вавилонских»: «Блажен муж, еже разбиет младенцы твоя о камень», где под «вавилонскими младенцами» православная церковь понимает грехи).
Особенно следует остановиться на сексуальной символике тантр, которая настолько очевидна, что даже стала ассоциироваться у западного обывателя с самим словом «тантризм».
Отнюдь не удивительно, что работающие с подсознанием тантрические йогины специальное внимание уделили сексуальности (либидо) как основе самой энергетики организма, который рассматривался как микрокосм — точная гомоморфная копия универсума. Кроме того, Ваджраяна рассматривала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы Будды и даже провозгласила тезис о тождестве пустоты и блаженства. В некоторых тантрах вводится понятие Тела Великого Блаженства (махасукха кая), которое рассматривается как единая сущность всех трех Тел Будды. А наслаждение оргазма рассматривалось тантриками как наиболее адекватное сансарическое выражение этого трансцендентного блаженства. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для остановки концептуального мышления, ментального конструирования (викальпа), избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.
Кроме того, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексуальные образы подсознания с основными положениями махаянской доктрины. Напомним, что, по учению Махаяны, пробужденное сознание рождается (не будучи между тем рожденным) из соединения искусного метода бодхисаттвы и его великого сострадания (каруна, ее символ — скипетр — ваджра) и премудрости как непосредственного интуирования пустоты в качестве внутренней природы всех феноменов (праджня, ее символ — колокольчик). Эта интеграция сострадания/метода и мудрости/пустоты (юганаддха) и есть пробуждение (бодхи). Поэтому ничто не мешало тантрической традиции соотнести сострадание и метод с мужским, активным, началом, а мудрость — с женским, пассивным и метафорически представить пробуждение, обретение состояния Будды в виде находящейся в соитии мужской и женской фигур божеств-символов. Таким образом, тантрические изображения сизигий (пар) сочетающихся божеств есть не что иное, как метафорические образы единства сострадания-метода и пустоты-мудрости/блаженства, порождающих в экстазе любовного единения и наслаждения (в тантрах встречается даже каламбур бхога-йога, наслаждение суть йога, психопрактика) пробуждение как высшую целокупность, интегрированность всех психосоматических аспектов личности-микрокосма (в соответствии с тантрическим принципом тождественности, единосущности тела и сознания-ума).
Если некогда в древности один бхикшу на вопрос, не проходила ли мимо женщина, ответил, что мимо проходил скелет, но какого этот скелет пола, он не знает, то теперь в Ваджраяне половые различия становятся одной из опор пути к пробуждению. При этом и древний бхикшу-хинаянист, и йогин-тантрик исходили из собственно буддийских доктринальных основоположений, что еще раз демонстрирует необыкновенную пластичность буддизма и его способность, оставаясь самим собой, занимать совершенно разные позиции в рамках базовой парадигмы. Поэтому бессмысленно говорить, какой буддизм «правильный» — хинаянский, не видящий ни мужчин, ни женщин, а только ходячие скелеты, или тантрический, делающий человеческую сексуальность одним из методов (упая) достижения состояния Будды. Видимо, вполне «правильным» буддизмом (то есть соответствующим исходным принципам Дхармы) является и тот, и другой.
Имели ли место в тантрической практике реальные ритуалы, предполагавшие физическую близость участвовавших в них мужчины (йогин) и женщины (мудра), отождествлявших себя скаруной и праджней соответственно, или же эти ритуалы всегда имели чисто внутренний, созерцательный характер? В настоящее время совершенно очевидно, что в ранний период развития Ваджраяны йогины, не принимавшие монашеских обетов, действительно практиковали сексуальные ритуалы, предполагавшие в качестве необходимого условия их эффективности самоотождествление партнеров с божествами. Иногда сексуальный ритуал являлся частью тантрического посвящения (как в случае с эзотерическими четырьмя высшими посвящениями в практику Калачакра тантры). Более того, утверждалось, что некоторые формы тантрической йоги, особенно на стадии завершения практики (утпанна крама, сатпатти крама), с необходимостью требуют реального соития с партнером (карма-мудра, а не его медитативного проигрывания в уме (джняна-мудра). Эти ритуалы продолжали практиковаться и позднее, в том числе и в Тибете, однако только йогинами, не принявшими монашеских обетов. Практика подобных ритуалов и йогических методов для монахов была строго запрещена как несовместимая с Винаей, о чем совершенно отчетливо высказывались такие авторитеты тибетской буддийской традиции, как Атиша (XI в.) и Цзонкхапа (XIV — XV вв.), никоим образом, однако, не осуждавшие сами методы, если они практиковались йогинами-мирянами. Поэтому в монастырях (практика методов аннутара-йога тантр в монастырской среде окончательно закрепляется в XI — XII веках) от сексуальной йоги полностью отказались, довольствуясь ее медитативным воссозданием при помощи практики визуализации и самоотождествления с визуализируемым персонажем (джняна мудра). Но в любом случае тантрическая йога является отнюдь не техникой секса, проповедуемой многочисленными шарлатанами от тантры, и не способом получения чувственного удовольствия посредством мистического эротизма, а сложнейшей системой работы с психикой, с подсознанием для реализации религиозного идеала махаянского буддизма — психотехникой, включавшей в себя и своеобразный психоанализ и психотерапию.
Важно отметить еще одно обстоятельство. Долгое время считалось, что в Ваджраяне полностью доминировало мужское начало и женщины, по существу, просто использовались в тантрических ритуалах в интересах мужчин-йогинов. Однако современные исследования, в том числе и живой традиции в Гималайском регионе, показали, что в Ваджраяне существовал настоящий культ женщин. Многие наставники-гуру были женщинами, женщинам принадлежат многие описания тантрических форм практики — садхан. Женщины рассматривались как проявление начала мудрости и часто лидировали в сообществах тантрических йогинов. Поэтому говорить о какой-то «инструментальности» женщин в тантре или тем более о сексуальной эксплуатации женщин совершенно некорректно.
Здесь уместно указать на одно существенное отличие буддийского тантризма от развивавшегося параллельно с ним индуистского (шиваистского) тантризма. В буддизме женское начало —праджня, то есть премудрость, интуирование реальности как она есть и понимание природы сансары как пустых, по сути, состояний сознания; праджня пассивна. В шиваизме женское начало — шакти, то есть сила, энергия, единение с которой приобщает к миросозидающей мощи Бога; шакти по определению активна. Буддо-индуистская конвергенция на уровне йоги зашла, однако, так далеко, что в самых поздних тантрах (например, в «Калачакра тантре», начало XI века) появляется и понятие «шакти», до этого в буддийских тантрах не использовавшееся.
Тантрический буддизм вызвал к жизни новый пантеон божеств, неизвестных другим формам буддизма. Когда на буддийской иконе вы видите многорукое и многоголовое, увешанное черепами божество, сжимающее зачастую в объятиях свою праджню, то знайте, что вы видите именно икону тантрического буддизма. Каков же религиозный смысл таких образов?
Подобно тому как сексуальный символизм тантр имел свой прообраз в архаических культах плодородия (видимо, дравидийского происхождения) древнейшей Индии, которые были радикально переосмыслены буддизмом и стали, по существу, дериватами архаических культов и образов, будучи включенными в контекст буддийского мировоззрения, буддийской философии и психологии, тантрический пантеон также в значительной степени коренился в культах архаических божеств, почитание которых по большей части сохранилось в низших сословиях и кастах индийского общества, а также у париев (домби, чандала). Кто же такие все эти тантрические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, волшебные девы, пирующие на кладбищах и местах кремации трупов и обучающие адептов тайным высшим знаниям среди скелетов и кремационного пепла? По своему происхождению это весьма малопривлекательные вампиры-кровососы (их клычки видны на тибетских иконах — танка), упыри и демоны низшего пласта индийской мифологии. Но разве их ужасные и гротескные образы не соответствуют лучше всего сюрреалистическим порождениям раскрепостившегося и бушующего подсознания? Или не лучшим ли образом символизируют идею всеприсутствия и всеобщности природы Будды, образующего собственную природу даже самых порочных психических импульсов, превращение кровопийцы-оборотня в носителя тайн пути к освобождению? К тому же, надо сказать, что тантрические буддийские йогины не упустили и возможность слегка эпатировать монашескую элиту почитанием подобных образов.
Вообще же необходимо сказать, что Ваджраяна, использовав внешность, форму объектов древних культов и народных верований и суеверий, радикально переосмыслила их содержание, преобразив первобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что превратило их в искусственно сконструированные образы архетипов коллективного бессознательного.
Особый класс тантрических божеств составляют так называемые «покровительствующие божества» (ишта дэвата; тиб. йидам). Это божества, многорукие и многоголовые, с множеством атрибутов, являются сложнейшими архетипическими символами, обозначающими высшие состояния сознания. По существу учения любой тантры, ее наивысшая цель — пробуждение, и предлагаемые ею методы могут быть наглядно представлены в образе йидама. Поэтому имена йидамов обычно совпадают с названиями тантр: Хеваджра (Ямантака), Калачакра, Гухьясамаджа, Чакрасамвара и др. Таким образом, йидамы символизируют совершенное и всецелое пробуждение и посему по своему статусу соответствуют Буддам и тождественны им. Их же грозный вид, оскаленные клыки и прочие воинственные атрибуты, помимо высокого психологического смысла, демонстрируют и готовность уничтожить все пороки и страсти, превратив их кровь в вино пробуждения и амриту (амброзия, напиток бессмертия), наполняющие капалы — чаши из черепов на многих тантрических иконах. В процессе йогического созерцания на этапе порождения (утпатти крама) йогин, знающий наизусть соответствующий текст и владеющий кодирующими его мантрами и дхарани, а также получивший необходимое посвящение, визуализирует соответствующее божество, отождествляет себя с ним, перенося на себя его атрибуты, и в конечном счете растворяется вместе с йидамом в безграничности пустого «ясного света» природы Будды, которая есть и его собственная природа.
Практика созерцания йидама отражает еще одну важную черту тантрической йоги — ее стремление представить абстрактные категории буддийской философии в виде наглядных чувственных образов. Так, в ходе тантрических садхан все категории Абхидхармы репрезентируются в виде фигур божеств: пять скандх, преобразующихся в пять трансцендентных гносисов, символизируются в виде пяти Джин («Победителей»), или Татхагат — Вайрочаны, Амитабхи, Акшобхьи, Ратнасамбхавы и Амогхасиддхи; двенадцать аятан (источников познания: шесть способностей чувственного восприятия — индрий и шесть соответствующих им типов объектов чувственного восприятия — вишая) в виде шести сизигий бодхисаттв мужского и женского пола;клеши (аффекты) — в виде фигур людей или демонов, попираемых ногами йидама, и т. д.
На архаические корни тантризма могут указывать и элементы магических представлений и форм практики в рамках буддизма Ваджраяны, также переосмысленных с точки зрения буддийской этики. Тантры полны описаний ритуалов, которые можно формально отнести к магии, причем, казалось бы, даже к вредоносной магии — ритуалов умиротворения, обогащения, подчинения и уничтожения. Однако в текстах делаются важные оговорки: например, тайные ритуалы уничтожения должны совершаться только ради блага живых существ (например, для уничтожения врага, способного уничтожить в данной стране буддизм или монашескую общину). Тем не менее можно найти в истории много примеров, когда соответствующие ритуалы совершались и по менее глобальным причинам. Здесь особенно характерен пример Японии. Так, в XIV веке император Годайго, боровшийся с военным сёгунским правительством в Камакура, совершал ритуалы уничтожения; в 1854 г. монахи тантрической школы Сингон совершили аналогичные ритуалы, когда к берегам Японии подошла эскадра американского адмирала Перри, потребовавшего «открытия» страны на основе неравноправного договора, и, наконец, ритуалы подчинения и уничтожения регулярно совершались японскими сингонскими и тэндайскими монахами во время Второй Мировой войны. Особенно характерно для этих ритуалов совершение обряда «огненного подношения» (хома, или гома), уходящему, видимо, корнями еще в ранневедийскую эпоху.
Другим примером трансформации архаической религиозной практики служит тантрический ритуал чод, созданный в XII веке тибетской йогини Мачиг Лабдон и очень популярный у буддистов Монголии. Это обряд, совершающийся в горах в полном уединении, представляет собой призывание голодных духов и демонов и затем отдание им для насыщения своего собственного тела. Шаманские его корни совершенно очевидны. Однако цели ритуала сугубо буддийские — развитие сострадания, практика парамиты даяния (дана-парамита), преодоления иллюзии «я» и привязанности к индивидуальному существованию.
Очень важным положением буддизма Ваджраяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще, сознание занимает центральное место в учении Ваджраяны: и сансара, и нирвана — не что иное, как два разных состояния одного и того же сознания; пробуждение — постижение природы сознания как такового, то есть как пустотного и недвойственного гносиса-блаженства. И это сознание провозглашается недихотомичным, недвойственным (адвая) с телом и единосущным последнему. Отсюда проистекает естественное стремление тантрического йогина работать не просто с сознанием, а с психофизическим целым своего организма, недвойственного по своей природе. Поэтому важное место в методах Алмазной Колесницы (особенно на стадии завершения — утпанна крама, или сатпатти крама) занимает работа с различными признаваемыми индийской традицией психофизическими энергетическими («тонкими») структурами тела. Согласно тантрической парафизиологии (она признается в общих чертах и индуистскими тантриками), тело на «тонком» уровне наделено особыми каналами (нади), по которым циркулирует жизненная энергия (прана). Три из этих каналов считаются важнейшими. В буддийской тантре они называются: авадхути (он идет от промежности до макушки головы вдоль центральной части позвоночного столба; в индуистской тантре его называют «сушумна»), лалана и расана, идущие справа и слева от авадхути и символизирующие метод — сострадание и премудрость (это ида и пингала индуистской тантры). Йогин стремиться ввести энергетические потоки боковых каналов в бездействующий у профана центральный канал, сплавить их в единое целое и получить, таким образом, эликсир пробуждения, направляемый в мозг. Для этой цели иногда используются и методы сексуальной йоги, поскольку тантрики считают, что во время оргазма прана сама стремится войти в центральный канал авадхути.
Упражнения такого рода предполагают определенную подготовку, тренировку в двигательной и, особенно, дыхательной гимнастике, а также умение визуализировать систему каналов. Данная практика, как и аналогичная индуистская, включает в себя и упражнения с чакрами (чакра — дословно: «колесо»), энергетическими центрами организма, локусами схождения каналов-нади. В буддийской тантре обычно используются три чакры, соотносимые с Тремя Телами Будды (иногда к ним добавляется четвертая, «тайная», чакра; видимо, центр у основания позвоночника), а также с Мыслью, Речью и Телом Будд (Тело — верхний, мозговой центр, Нирманакая, Речь — средний, горловой центр, Самбхогакая и Мысль — нижний, сердечный центр,Дхармакая). Интересно, что в отличие от индуизма высшее состояние ассоциируется здесь не с головным (сахасрара; ушниша), а с сердечным (анахата; хридая) центром. Любопытной параллелью здесь может быть «умная молитва» восточнохристианских монахов-исихастов, произносимая именно из ума, помещенного в сердце.
Чакрам и их элементам соответствуют определенные семенные мантры (биджа мантра), буквенная запись которых может визуализироваться йогином в соответствующих центрах (размер, толщина и цвет букв строго регламентируются).
Раскрытие чакр (их активизация), как полагают, и вообще работа с энергетикой организма приводит к овладению йогином различными сверхспособностями (в буддизме они называютсяриддхи): умение летать, становиться невидимым и т.п. О великом тибетском йогине и крупнейшем поэте Миларепе (XI — начало XII вв.) существует, например, легенда, что он укрылся от грозы в брошенном на дороге полом роге, причем рог не стал больше, а Миларепа — меньше. Считается, что средствами дыхательных и физических упражнений, приема алхимических эликсиров и растительных экстрактов, «возврата семени в мозг» (достигается через умение испытывать оргазм без эякуляции) и созерцания йогин может даже сделать свое тело бессмертным и неразрушимым, дабы, исполняя обеты бодхисаттвы, в течение целого космического цикла оставаться с людьми и наставлять их в Дхарме Будды. Так, среди пожилых лам Бурятии еще лет двадцать-тридцать тому назад существовало предание, что знаменитый йогин и махасиддха Сараха (VII век) в 20-е годы XX столетия посетил один из бурятских монастырей. И хотя Ваджраяна учит смотреть на все подобные силы и способности как на пустые и иллюзорные по своей природе, в народе за адептами Алмазной Колесницы прочно закрепилась репутация чудотворцев и волшебников.
Структура тантрической йоги на стадии завершения не определена точно; скорее, можно сказать, что каждый текст предлагал свою структуру пути. Так, Хеваджра тантра,Чандамахарошана тантра и Калачакра тантра говорят о «шестичленной йоге» (шаданга йога): во-первых, отвлечение чувств от их объектов и введение пран из боковых каналов в центральный канал (пратьяхара); во-вторых, созерцание и достижение однонаправленности сознания (дхьяна); в-третьих, дыхательные упражнения, контроль над дыханием в сочетании с произнесением мантры для очищения боковых каналов и введения праны по среднему каналу в чакру области сердца (пранаяма); в-четвертых, концентрация, или сосредоточение сознания для интеграции всех пран, окончательного искоренения всех аффектов — клеш и их «следов» — васан, а также для достижения переживания чувства блаженства во всех четырех чакрах (дхарана); в-пятых, практика осознанности — памятования (анусмрити) — на этом этапе практикуется и сексуальная йога на уровне карма-мудры, джняна-мудры или маха-мудры (см. выше) для осознания пустотности тела, его трансформации в божественную форму йидама и достижения переживания состояния неизменного блаженства; в-шестых, предельное сосредоточение или йогический транс (самадхи), то есть обретение «тела гносиса» (джняна деха) и реализация в себе всех четырех Тел Будды, то есть актуализация их в непосредственном психическом опыте. Те же тексты рекомендуют и занятия хатха-йогой (позы — асаны, дыхательные упражнения и т. п.). Считается, что в процессе этой практики йогин не только овладевает своим психофизическим комплексом во всех его аспектах и на всех его уровнях, но и всеми силами и энергиями вселенной в соответствии с принципом точного подобия (или даже тождества) тела и космоса.
Тантрический буддизм фактически стал ведущим направлением поздней индийской Махаяны эпохи правления царей династии Палов, последних буддийских монархов Индии (VIII — начало XIII вв.), и был в таком же статусе заимствован формировавшейся синхронно тибетской традицией. Тантрическую йогу практиковали и такие известные мыслители, как Дхармакирти. По существу, логико-эпистемологическая ветвь йогачары в философии и тантра в буддийской практике и определяли специфику буддизма последнего периода его существования на его родине (хотя отдельные буддийские йогины-тантрики жили и в XV и даже в XVI веках, но после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в XIII веке буддизм как организованная религия в Индии исчезает). Оба эти направления — философия и логика поздней йогачары и Ваджрая — на во многом определили специфику тибетского буддизма (а потом и монгольского, заимствованного также народами России — бурятами, калмыками и тувинцами).
Напротив, на Дальнем Востоке тантра получила относительно незначительное распространение (хотя она и повлияла довольно сильно на иконографию китайского буддизма). Даже в Японии, где благодаря замечательной личности Кукая (Кобо Дайси, 774-835 гг.) тантрическая школа йога-тантр Сингон достаточно сильна, влияние тантры заметно уступало влиянию таких школ, как Чистая Земля, Нитирэн-сю, Дзэн или даже Тэндай. Это во многом объясняется тем, что китайский буддизм ко времени расцвета Ваджраяны уже практически сформировался (новая волна интереса к тантрам привела в XI веке к переводу ряда аннутара йога-тантр, но эти переводы сопровождались значительными купюрами и редакторской цензурой текстов). Кроме того, культурно-экологическая ниша Ваджраяны была во многом занята в Китае даосизмом. Тем не менее Ваджраяна и поныне остается чрезвычайно актуальным для центральноазиатского буддизма и весьма интересным для религиоведения феноменом духовной жизни народов Востока.
Ватсипутрия
Ватсипутрия (санскр. vatsiputriya — (школа) сыновей Ватсы) — влиятельная ветвь стхавиравады, консолидировавшаяся в начале III в. до н. э. Согласно А. Баро, её дальнейшие ответвления — дхармоттарии, бхадраянии, самматии и санагарики—обособились около I в. н. э., согласно некоторым буддологам, ватсипутрии, наоборот, отделились от самматиев. О степени влияния ватсипутрии свидетельствует уже тот факт, что буддийская ортодоксия во главе с Тиссой Моггалипуттой решительно выступила против её основной доктрины — учения о квазиперсоне-пудгале.
Трансмигрирующая квазиперсона, признаваемая ватсипутриями помимо скандх, составляющих «призрачного индивида», была призвана принять на себя функцию нити, на которой держатся эти «динамические слои» дхарм, и объяснить действие кармического воздаяния. Все остальные буддийские школы выступили против новшества, увидев в нём, и не без основания, поиск компромисса с брахманистской концепцией Атмана. Дискуссией с учением ватсипутриев о квазиперсоне-пудгале открывается древний палийский абхидхармический текст Катхаваттху, ядро которого восходит, вероятно, ко времени после Третьего буддийского собора (вторая половина III в. до н. э.). Кроме того, ватсипутрии, подобно сарвастивадинам, считали, что архат подвержен падению и что «еретики» также могут достичь сверхъестественного состояния. Центром школы Ватсипутрия являлся район Аванти. В период правления Харши (IV в. н. э.) ей покровительствовали члены семьи этого правителя. Таранатха отмечает, что Ватсипутрия просуществовала вплоть до начала правления царей династии Пала (IX в. н. э.)
Самматия
САММАТИЯ (санскр. – «живущие в согласии»), школа классического буддизма, возникшая в середине 2 в. до н.э. в результате раскола школы ватсипутрии. Самматии придерживались аскетического образа жизни; эмблемой школы был цветок арековой пальмы. Главой школы был провозглашен шудру Упали, которому приписывалось составление дисциплинарного раздела канонических текстов – Виная-питаки. Теоретические основоположения школы получили отражение в тексте Ашраяпраджняптишастре или Самматияникаяшастра (Наука о совокупности положений самматиев), который до нас не дошел (помимо него засвидетельствован небольшой текст по дисциплинарным правилам); источниками по учениям самматов служат тексты других буддийских школ. Основными регионами влияния самматии в Северной Индии ко 2 в. н.э. были, как показывают эпиграфические источники, города Матхура и Сарнатх – одно из главных священных мест буддизма (близ Бенареса). К 3 в. территорией распространения школы становится Мальва (ср. надпись из Манкувара) и Западная Индия, где возникает знаменитый университет традиционного буддизма в Валабхи с приоритетом школы самматиев. Китайские паломники 7 в. застали монастыри самматиев в Магадхе, дельте Инда и в северо-западных областях Индии; по сведениям Сюань-цзана, самматии к этому времени были одной из самых многочисленных буддийских школ в Индии. Археологические раскопки в Кара-Тепе свидетельствуют и о распространении школы в Средней Азии.
Самматии довели до последовательного завершения доктрину материнской школы о псевдо-персоне (пудгала), вследствие чего их называли пудгалавадины («придерживающиеся учения о пудгале»). Концепция пудгалы должна была объяснить, каким образом и совершителем действия, и «вкусителем» его плодов мог быть один и тот же индивид, трансмигрирующий из одной телесной оболочки в другую. При этом самматии занимали двойственную позицию в связи с соотношением пудгалы и пяти скандх – дхармических агрегатов, на которые, согласно канонизированному общебуддийскому взгляду, без остатка делилась любая психофизическая организация: пудгала не отличается от них и в то же время не отождествляется с ними. Это учение, с одной стороны, избавляло буддистов от тех несуразностей при трактовке кармы и сансары, которые им постоянно ставили на вид их оппоненты, с другой – весьма сближало их с позициями последних – брахманистов и джайнов. Второе обстоятельство сделало самматиев (как и ватсипутриев) постоянной мишенью для критики со стороны полемистов всех прочих буддийских школ. Во многих позициях они, однако, солидаризировались с другими буддийскими школами. Подобно не только ватсипутриям, но и тхеравадинам самматии считали единственной необусловленной дхармой нирвану, исключая из этого «списка» пространство, признаваемое таковым всеми остальными школами. Наряду с ватсипутриями, пурвашайлами и поздними махищасаками они разделяли мнение сарвастивадинов, согласно которому перевоплощение предполагает некоторое промежуточное состояние (антарабхава), обеспечивающее перенос кармических результатов предшествующих действий из одного воплощения в другое (тхеравадины и некоторые другие школы оппонировали им в этом).
Вместе с ватсипутриями, андхаками, уттарапатхаками и махасангхиками допускали, кроме дхарм, также некоторые «силы» типа «обретения» (прапти), которое ответственно за установление индивида в состоянии либо «закабаления», либо «освобождения». В согласии с ватсипутриями, махасангхиками и махищасаками считали лишь развившиеся уже страсти действующими совместно с мыслью (читтасампраюкта) – в противоположность тхеравадинам и сарвастивадинам, полагавшим, что с мыслью взаимодействуют даже склонности к аффектам, из которых вырастают страсти. Вместе с махищасаками и сарвастивадинами полагали (в оппозиции стхавиравадинам), что материя также может быть благой и неблагой – в зависимости от действий, которые совершает наделенный телом человек. Наконец, включились и в дискуссии сотериологического (религиозно-практического) характера, утверждая вместе с ватсипутриями, некоторыми махасангхиками и сарвастивадинами, что «совершенный»-архат может потерять свое «просветление», которое должно обеспечить ему достижение нирваны. Другой пункт их расхождения с буддийскими традиционалистами состоял в том, что, по их представлениям, конечное разрушение аффектов сознания должно осуществляться поэтапно, а не мгновенно; здесь их единомышленниками были сарвастивадины, андхаки и бхадраянии.
Гокулика
Гокулика – школа буддийской школы махасангхика. Это религиозное направление возникло в 3 веке до нашей эры, в процессе доказательств достоверности учения махаяна-сутр. Эти действия спровоцировали выделению Гокулики в отдельную школу махасангхики. Основной концепцией учения школы Гокулики является основополагающее утверждение о том, что понятие «сансры» является только «куккулой» (пеплом). Благодаря этой концепции религиозная школа Гокулика иначе называется куккулакатха («рассуждение о горячем пепле») или куккулагирийя («те, которые живут на горе пепла»).
У школы Гокулика в отличие от школы махасангхика есть признание сакральности только в соответствии с текстами Абхидхармы. Потому что только в этом писании содержаться истинные слова Будды, в то время как процесс изучения Суттапитаки провоцирует возникновение чрезмерной гордости, а это мешает процессу достижения просветления и освобождения. Последователи школы Гокулика отказались от любой просветительской деятельности, вели уединенный образ жизни, предпочитая вместо массовых проповедей, медитацию и созерцание.
Самым известным центром Гокулики был во 2 в. н. э в Джамалпуре (один из крупных районов Матхуры). Эта религиозная школа перестала существовать в период между 4-м и 9-м веком нашей эры.
Сакья
Школа Сакья близко связана с древней тибетской линей предков Кхон, которая, согласно традиции произошла от божественных существ. Эта линия продолжается вплоть до сегодняшних дней.Кхон Кончок Гьялпо (1034-1102) считается основателем традиции Сакья.
В одиннадцатом веке, в Цанге из-за кармических омрачений практика Дхармы стала очень слабой и извращенной. Глава семьи, Шераб Цультрим решил, что пришло время искать новое учение Тантры в Индии. Младший брат, Кончог Гьялпо, учился сДрогми Лоцавой.
Кхон Кончог Гьялпо построил первый храм Горум Зимчи Карпо в 1073 году. Храм был построен в южной части провинции Цанг, - в месте с серой землей (sa skya). Это место было предсказано Гуру Ринпоче и Атишей, как место, где будут являться будды и бодхисаттвы. Считается, что Атиша по пути из Индии в Тибет в 1040 году сделал подношения в том месте, где позже был построен монастырь. Он также пророчил, что это место засвидетельствует один бодхисаттва, воплощение Авалокитешвары, семь бодхисаттв, воплощений Манджушри и один бодхисаттва, воплощение Ваджрапани. Это место дало традиции название Сакья, "Кхон" и "лха риг" тоже эквивалентные названия.
Определенные учения Сакья идут от индийского йога Вирупы, который передал учение Гьядхаре, у которого, в свою очередь был тибетский ученик по имени Дрогми Шакья Еше. Дрогми путешествовал по Индии и получил много учений и посвящений, включая так называемую передачу Ламдре, идущую от Вирупы. У Дрогми был ученик Кхон Кончок Гьялпо, который построил монастырь в провинции Цанг в центральном Тибете, и назвал его Сакья, что означает «серая земля».
Традиция Сакья была установлена Пятью Иерархами Сакья: Сачен Кунга Ньингпо, Сонам Цемо, Джетсун Дракпа Гьялцен, Сакья Пандита Кунга Гьялцен и Дрогон Чогьял Пхагпа.
В настоящее время главой традиции Сакья является Его Святейшество Сакья Тризин.
Учения Сакья
Специальными учениями этой школы являются учения Ламдре, Путь и Результат. Взгляд Ламдре, это союз "Яности и Пустоты свободной от понятий" или "нераздельность самсары и нирваны". Среди учений Ламдре есть два подразделения: Сутра и Тантра.
Ньингпа
Ньингпа – это школа буддизма в Тибете. Возникновение это школы связано с именем великого проповедника Падмасамбхавы (VIII век). Последователи Ньингпи основываются на так называемых терчхах (запретных книгах, которые были надежно спрятаны в период гонений буддизма, происходивших во время правления царя Лангдарма (IX век)).
Запретные тексты священных книг заново открылись в XIV веке. Учителя Ньингпи классифицировали тексты священных книг на несколько видов.
В частности, раздел тантры был разделен на группы, каждая из которых очень отличалась от классической классификации:
• ритуал – крия;
• слияние относительной и абсолютной стины;
• медитация циклов пяти тахтаг;
• призыв персонажей пантеона - йога;
• медитация мандалы;
• махайога – скандхи;
• анну-йога – процесс инициации в присутствии персонажа пантеона, точнее его женской ипостаси, которая приводит к разрушению иллюзорности существующих вещей (медитация пустоты или шуньяты);
• ати-йога — медитация в единстве с персонажем пантеона, точнее его женского начала, которая приводит к достижению состояния бесконечного света.
Для того чтобы достичь состояния Будды (состояния просветления) необходимо быть посвященным в определенную группу текстов: через семь дней после рождения в человеческом облике состояние просветления достигают посвященные в крия-тантру; через пять дней после рождения в человеческом облике состояние просветления достигают посвященные в упайога-тантру; через три дня после рождения в человеческом облике состояние просветления достигают посвященные в йога-тантру; посвященные в махайога-тантра могут стать Буддой уже при следующем рождении, в аннуйога-тантра — в момент смерти, а в ати-йога — при этой жизни.
Дзен буддизм
Дзен - одна из самых больших и распространенных школ буддизма в Китае, Японии и прочих странах восточной Азии. Слово "дзэн" происходит от санскрито-палийского термина "дхьяна/джняна", означающего глубокое сосредоточение, созерцание, а так же отстраненность или избавление. В ранних текстах дзэн называют школой созерцания.
Дзен является развитием буддизма Махаяны. Научное название этого пути "Сердце Будды" ("Буддха хридайя"), а более популярное "дзэн".
На сегодняшний день дзен - одна из самых известных школ буддизма, широко освещенная как в художественной литературе, так и в масс медиа.
Дзен буддизм принёс из Индии в Китай Бодхидхарма, после чего он получил широкое распространение в странах восточной Азии (Китай, Вьетнам, Корея, Япония). Традиции китайского чань, японского дзен, вьетнамского тхиен и корейского сонразвивались во многом самостоятельно и сейчас, сохраняя единую сущность, приобрели свои характерные черты в учении и стиле практики. Научное (официальное) название дзэнской традиции — Сердце Будды (Буддха-хридайя)
В Японии дзен представлен несколькими школами: Риндзай,Обаку, Фукэ и Сото.
Суть буддизма
Все буддийское Учение можно свести к одному наставлению: откажитесь от причинения вреда другим существам и приносите им пользу. Духовные наставники традиции Кадам утверждали, что в этих двух положениях заключен смысл всех буддийских текстов Великой и Малой колесниц. Быть буддистом означает следовать трем правилам: отказаться от причинения вреда, помогать другим существам и обуздать собственный ум. Если все три соблюдены, то вы вправе называть себя буддистом. Буддист, или любой практикующий буддийское Учение, в независимости от выполняемой практики, не должен причинять вреда другим существам; ему следует приносить им пользу, либо напрямую, либо скрыто или косвенно через свои поступки, и не следует смешивать действия тела и речи с мыслями, которые беспокоят ум, а именно теми, что связаны с не добродетелями и отрицательными эмоциями. Если вы способны следовать по совершенному пути обуздания своего ума, не забываете его оберегать и развили для этого надлежащую дисциплину, тогда вы поистине поняли, что значит быть буддистом.
Для живых существ в целом, а в особенности для приверженцев духовного пути, основным предварительным условием для вступления в буддизм является воспитание в себе альтруистической мотивации. Каждую традицию отличают только ей присущие воззрения. Но простое следование определенному воззрению и его изучение не поможет слиянию силы этого воззрения с потоком вашего сознания и не сделает вас способным принести пользу живым существам. В действительности, многие упрямо придерживаются одних взглядов. Безусловно, важно сохранять представления конкретной духовной традиции, но если вы при этом цепляетесь за одно только воззрение, исчерпывающая сила этого учения не закрепится в потоке вашего сознания, и не позволит вам, опираясь на него, помочь людям.
Человеку, идущему по духовному пути, помимо следования определенному учению и сохранения альтруистического отношения, необходимо обладать спокойным, умиротворенным умом. Если вы достигли спокойствия ума и развили альтруистическое отношение в добавок к знанию определенных воззрений, то сможете приносить пользу себе и многим другим.
Верное воззрение – это важно, но одного его недостаточно. Физическое поведение, действия речи и ума должны основываться на желании облегчить страдания и обеспечить счастье для других или самих себя как отдельных представителей человечества. С таким намерением нам следует практиковать альтруистическое мышление в собственном потоке сознания. Поступая так, мы, безусловно, приносим пользу уму, независимо от того, какой духовной традиции и взглядов придерживаемся. С таким подходом отказа от причинения вреда живым существам мы будем способны принести им пользу, – что так же верно в отношении буддистов.
В буддизме представлены разные воззрения: учение о пустоте, Махамудра, Дзогчен и др., но высший результат практики этих учений не достигается лишь благодаря знанию этих воззрений. Если вы не подключите к ним непревзойденный источник обретения плода пробуждения – беспристрастную бодхичитту – голословные утверждения вроде «Это воззрение пустотно» не приведут вас к конечному состоянию пробуждения и достижению освобождения и всеведения. Нам необходимо изучать и тренироваться в том, что называется «воззрением духовной традиции», прилагая все усилия для того, чтобы оно укоренилось в потоке нашего сознания. Более того, если мы добавим к этому превосходное поведение, результат будет очень сильным и долгосрочным. Не важно, где мы разовьем эту способность – принадлежа духовной традиции или обществу в целом, с таким сочетанием мы принесем пользу и счастье существам.
Ни одна из духовных традиций не существовала изначально, и не возникла естественным образом на основе истинной природы вещей, так же как ни одна из традиций не была основана неким божеством. При этом всегда существовала нужда в людях, которые способны приносить благо и счастье другим существам. А поскольку у всех людей разные склонности, и энергия ума разных живых существ приводит к разного рода пониманию, большинство основателей духовных традиций осознавали необходимость в многообразии духовных учений. Таким образом и были придуманы духовные традиции. Нам, как практикующим одну из них, важно помнить об этом изначальном намерении. Говоря в общем, «последователи духовной традиции» - это те, кто совершает поступки, приносящие пользу и счастье всему миру. Те, кто следует по духовному пути и способен обеспечить благополучие и счастье, обладает великими способностями; такие люди владеют мощной энергией и ментальной силой. И если мы с помощью этой искренней и произрастающей из самого сердца силы сможем принести счастье и благополучие живым существам, жестокость и страшные конфликты сегодняшнего мира просто исчезнут.
Нам, практикующим Дхарму, важно обогатить свое обычное отношение подобным пониманием. Но даже тем, кто не следует никакой духовной традиции, необходимо развивать альтруистическое отношение, поскольку именно оно принесет обширное благо другим и обеспечит собственное благосостояние. Не это ли самое главное – заботится как о своем благе, так и о благе других?
Хотя мы ведем речь об «основополагающей природе духовное традиции», истинное значение каждой из них очень глубоко и широко, и большинство людей не может в полной мере его постичь. За исключением нескольких святых прошлого, очень немногие оказались способны воспринять глубокий смысл духовных учений. Сегодня некоторые обладают умением размышлять над их содержанием, но лишь единицы действительно способны их практиковать. Таково положение вещей в наши дни, поэтому сейчас я не могу дать учение обо всех глубоких значениях, заключенных в Дхарме. Но при этом нам всем важно при любых обстоятельствах и в любой ситуации помнить смысл того, что называется «Дхармой»; необходимо тщательно над ним размышлять и побуждать свой ум всегда следовать этому пути.
Некоторые люди рассматривают Дхарму сквозь призму собственных предпочтений, забывая практиковать все ее добродетельные аспекты. И так они несутся вперед, по-прежнему относясь то с привязанностью к одному, то с предвзятостью к другому. Если они будут продолжать в том же ключе, несомненно, что в один прекрасный момент такая «дхарма» превратится в разрушающий ум яд. Она перестанет быть путем счастья и блага, став чем-то, что несет только вред. Именно поэтому так необходимо быть внимательным и оберегать свой ум от беспокоящих мыслей. Следует постоянно напоминать самим себе о важности контроля и тренировки собственного ума. Заботьтесь о нем и берегите его.
Основы буддизма
Буддизм является одной с найдревнейших мировых религий. Он возник в Индии в середине 1 тыс. до н.э. Будда на санскрите означает «просветленный высшим знанием».
По легенде, после бесконечных перерождений Будда пришел на Землю, чтобы исполнить свою спасательную миссию и показать человечеству путь к спасению. Для своего последнего перерождения Будда избрал образ царевича Сиддхарты, который принадлежал к знатному роду. (Его родовое имя — Гаутама). Мать Сиддхарты, жена правителя — Майя, однажды увидела сон, как будто к ней идет красивый белый слон. Прошло немного времени, и она родила сына, который появился на свет загадочным образом (вышел сбоку матери).
Узнав, что у царя родился сын, во дворец правителя пришел мудрец Асита. Когда он увидел на теле новорожденного «знаки величия» , Асита вдруг засмеялся и заплакал. «Я смеюсь, – сказал он, – от радости, что спаситель явился на землю, и плачу потому, что мне не выпадает счастье жить долго, чтоб увидеть завершение ним своих великих деяний». Мальчика назвали Сиддхартой, что значит «тот, кто исполняет свое предназначение».
Но царь больше всего не хотел потерять сына, что обязательно произошло бы, если бы сын решил посвятить свою жизнь религии. Поэтому он окружил ребенка со всех сторон вниманием и богатством, старательно скрывая от него безрадостные стороны жизни. Еще мальчиком Сиддхарта восхищал всех своими способностями, силой и умом. Достигнув совершеннолетия он женился. Жена родила ему сына. И они зажили счастливой жизнью.
Однажды, прогуливаясь по городу на колеснице и окруженный прекрасными девушками, Сиддхарта увидел немощного и больного старика, похоронный процесс и медитирующего аскета. После увиденного он начал смотреть на мир другими глазами, он понял, что есть страдания и болезни, есть люди, намного несчастнее его. Сиддхарта никому не сказав, покинул дворец, чтобы найти способ избавить людей от страданий. На берегу реки Напранджана к нему пришло просветление, и он стал Буддой.
В буддизме существует четыре основных благородных истины, которые открыл Гаутама в процессе просветления под древом мудрости:
1. Жизнь — это страдания. Рождение, болезнь, старость и смерть и даже силы, которые поддерживают наше тело, то есть сканды, полны страданий.
2. Причины страданий — желания, жажда наслаждений в материальном мире, тяга к радостям и надежде.
3. Для того, чтобы избавится от страданий, нужно избавится от всех желаний, подавить в себе любые их проявления.
4. Способ избавиться от желаний — идти по пути спасения, который открыл Гаутама и раскрыл в таких принципах:
- правильное понимание четырех благородных истин
- правильные намерения и цели
- правильная речь (не обманывать и говорить правду)
- правильное поведение (не убивать никаких живых существ, не красть, не обманывать, не употреблять одурманивающих средств, не прелюбодействовать)
- правильный образ жизни
- приложение усилий к самосовершенствованию
- умонастроение (самоанализ своей жизни) - правильная медитация (глубокое размышление над жизнью, постоянный отказ от земной деятельности)
Если проследить, то можно увидеть, что во всех вероисповеданиях материальный, исполненный чувств мир унижается, а духовный, небесный мир возвышается. Отсюда и логичный вывод — жизнь в материальном мире должна быть использована для того, чтобы подготовиться к миру небесному. Понятно, что вечная жизнь дается как вознаграждение за перенесенные во время земного существования страдания.
Буддизм не признает Бога как Личность. Целью в буддизме есть достижение нирваны — это идеальное состояние человеческого бытия, что означает освобождение от страданий, желаний, и смертной оболочки.
Философия буддизма
Философия буддизма была рождена самим духом Древней Индии, в которой к тому времени, сложилась наиболее богатая мировая культура поиска «истины» - поиска духовного освобождения, просветления. Культура эта столетиями создавалась лесными отшельниками, йогинами и аскетами, практиковавшими различные методы медитации и искавшими способы обрести истину. В число этих отшельников на протяжении семи лет входил и Будда. В философии буддизма воплотился его духовный опыт переживания истины.
Традиционно, философия буддизма берёт свой отсчет с проповеди Будды о «четырёх благородных истинах», которые открылись ему в состоянии просветления.
Темы истин:
1) о страдании;
2) причине страдания;
3) об устранении причины страдания;
4) о пути, что ведёт к прекращению страданий.
Согласно первой истине, всё существование человека есть страдание, неудовлетворённость, разочарование. Даже счастливые моменты его жизни в конечном итоге приводят к страданию, поскольку они связаны с «разъединением с приятным». Хотя страдание универсально, оно не является изначальным и неизбежным состоянием человека, поскольку имеет свою причину — желание обладать чем либо или жажду удовольствий, — которая лежит в основе привязанности людей к существованию в этом мире. Такова вторая благородная истина.
Пессимизм первых двух благородных истин преодолевается благодаря следующим двум. Третья истина гласит, что причина страдания, поскольку она порождена самим человеком, подвластна его воле и может быть им же и устранена — чтобы положить конец страданиям и разочарованиям, надо прекратить испытывать желания.
О том, как достичь этого, говорит четвёртая истина, указывающая восьмеричный благородный путь: «Этот благой восьмеричный путь таков: правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильное осознание и правильное сосредоточение».
Таким образом, восьмеричный путь включает три основные составляющие: культуру поведения (правильные мысль, слово, действие), культуру медитации (правильные осознание и сосредоточение) и культуру мудрости (правильные взгляды).
Культура поведения — это пять (или десять) основных заповедей: не убей, не бери чужого, не лги, не пьянствуй, не прелюбодействуй; а также добродетели щедрости, благонравия, смирения, очищения и т. п.
Культура медитации — это система упражнений, ведущих к достижению внутреннего умиротворения, отстранённости от мира и обузданию страстей. Культура мудрости — знание четырёх благородных истин.
Из всех четырёх благородных истин именно восьмеричный благородный путь составляет философию буддизма. Будда не просто говорит о возможности освобождения, но и указывает путь, следуя которому каждый человек собственными силами, без помощи Будды, способен достичь свободы и сам стать буддой. Всё это очень отличается от других известных религий — ни одно религиозное учение не признаёт, что человек может своими усилиями сделать себя богоподобным существом.
Встав на этот путь, можно прийти к высшей цели человека — выходу из круговорота перерождений (сансары), а значит, к прекращению страданий и достижению состояния освобождения — оно и есть нирвана. Следование только моральным заповедям приносит лишь временное облегчение.
Четыре благородные истины во многом напоминают принципы лечения: история болезни, диагноз, признание возможности выздоровления, рецепт лечения. Не случайно буддийские тексты сравнивают Будду с врачевателем, который занят не общими рассуждениями, а практическим излечением людей от духовных страданий. И своих последователей Будда призывает постоянно работать над собой во имя спасения, а не тратить время на разглагольствования о предметах, которых они не знают по собственному опыту. Он сравнивает любителя отвлечённых разговоров с глупцом, который вместо того, чтобы позволить вытащить попавшую в него стрелу, начинает рассуждать о том, кем она была выпущена, из какого материала сделана и т. п.
Другими важными положениями учения Будды являются три характеристики бытия (трилакшана): страдание (духкха), изменчивость (анитья) и отсутствие неизменной души (анатман), а также учение о взаимозависимом возникновении всех вещей (пратитья самутпада).
В мире нет ничего вечного — всякое существование имеет начало и конец, а раз так, то не может быть и неизменной души. Человек состоит из пяти совокупностей, буквально «груд», элементов (скандх): телесного (рупа), ощущений (ведана), распознавания (санджня), кармических импульсов (санскар) и сознания (виджняна). После смерти большая часть скандх разрушается.
Истина буддизма
Базируются буддистские учения (Дхарма) на четырех основных постулатах, или истинах.
Здесь они перечислены кратко:
1. Дуккха, или страдание.
2. Самудайя, или причина Дуккхи.
3. Ниродха, или прекращение Дуккхи.
4. Магга, или дорога к прекращению Дуккхи.
Все истины — это четыре этапа, проходимые на пути к нирване.
Дукка
Сразу надо оговориться, что «страдание» в буддистской интерпретации лишено того смысла, который ему придается в христианстве. Для нас страдание — это боль, потери, несчастья, смерть. В буддизме же это понятие значительно шире и включает в себя все сферы жизни, не имея прямого отношения к ее физическим проявлениям. Да, дуккха — это страдание, но не обязательно физическое, а духовное, связанное с несовершенством человеческого бытия. У людей всегда существует дисгармония между желаемым и действительным. Грубо говоря, жизнь всегда имеет какой-то недостаток: если живешь богато, то теряешь близких, родные живы, но кто-то болен, здоровье не означает финансового благополучия и так далее до бесконечности. С точки зрения буддизма страдание — это неудовлетворенность тем, что имеешь, невозможность достичь идеала. В этом плане страдание наполняет жизнь, то есть «все есть Дуккха». Человек не в силах изменить законы природы, но он может достичь согласия с самим собой. Следующий этап в постижении четырех истин — осознание причин своих проблем.
Самудайя
Причина страдания состоит в неудовлетворенности, то есть неспособности получить желаемое. Мы жаждем богатства, получаем его, но понимаем, что достигнув своей цели, начинаем страстно желать чего-либо еще. Получение искомого не исключает страдания, а лишь увеличивает его. Чем больше хочешь, тем больше разочаровываешься или пресыщаешься достигнутым. Даже состояние счастья неотделимо от неудовлетворенности. Приводя в этот мир ребенка, женщина абсолютно счастлива, испытывая при этом физические и духовные муки от страха за будущее своего малыша.
В жизни нет не только стабильности, нет и постоянства в глобальном понимании этого термина. Все находится в непрерывном движении, постоянно изменяясь, трансформируясь и превращаясь. Даже человеческие желания со временем меняются и переосмысливаются. То, что мы страстно желали и к чему стремились всей душой из последних сил, оказывается ненужным и неинтересным на следующем жизненном этапе. В результате мы испытываем разочарование — одну из разновидностей страдания с точки зрения буддизма. В этом смысле причина страдания — мы сами, точнее то, что кроется в глубине нас, наши страсти, желания, стремления и мечты.
Само это слово в переводе означает контроль. Единственный способ изменить свое состояние и избавиться от мучений — перестать страдать. Для этого необходимо избавиться от причины, порождающей эти чувства. Это наши желания, страсти, привязанности, мечты. Собственность также порождает неудовлетворенность, так как с ней связаны страхи потерять ее, надежды приумножить и необходимость поддерживать ее в достойном состоянии. Мечты порождают проблемы и когда сбываются, и когда рушатся. Чтобы перестать ощущать муки, надо избавиться от бесплодных мечтаний и наслаждаться тем, что имеешь — самим фактом бытия. Страсти нужно контролировать, ибо огонь желания — причина наибольших расстройств и неудовлетворенности в этой жизни. Как часто мы стремимся завладеть любимым человеком и как быстро порой восторженная любовь и привязанность превращается в свою полную противоположность — отрицание и ненависть. Есть способ не страдать от страстей — подчинить их своему контролю.
Прекращение страдания путем контроля над своими страстями, желаниями и привязанностями освобождает последователя буддизма от пут и погружает его в особое состояние, которое называется «нирваной». Это высшее блаженство, свободное от Дуккхи, слияние с божественным духом и всемирным «я». Человек перестает ощущать себя конкретной личностью и становится частью духовной и материальной Вселенной, частичкой тотального божества.
МАГГА
Пытаясь избавиться от Дуккхи, один человек бросается в пучину страстей, стремясь заглушить боль потерь и разочарований новыми связями, вещами и мечтаниями. Другой же, пребывая в постоянном страхе Дуккхи, отказывается вообще от всего и становится аскетом, изнуряющим и истязающим свою плоть в тщетных попытках уйти от череды потерь и боли, обрести счастье. Оба эти пути — крайности, не несущие ничего, кроме саморазрушения и только умножающие печали и горести. Истинные же буддисты избирают так называемый срединный путь, пролегающий между двумя крайностями. Он направлен не на внешние проявления, а на концентрацию собственных внутренних сил. Его еще иначе называют благородным восьмеричным путем, так как он состоит из восьми состояний, пройдя которые можно достигнуть состояния нирваны. Все эти состояния можно разделить на три этапа, пройти которые нужно постепенно и планомерно: шила (нравственность), самадхи (дисциплина) и панья (мудрость).
БЛАГОРОДНЫЙ ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ
На пути к нирване разбросано множество препятствий, преодолеть которые не так-то просто. Они связаны с земной, плотской сущностью человека и мешают его духовному раскрепощению и освобождению.
Проходя все эти этапы, человек обретает благополучие, счастье и решает свои жизненные проблемы, а затем и входит в нирвану, избавляясь от всех видов страданий.
Несмотря на разнородность и многоплановость течений внутри буддизма, которые иногда противоречат одно другому, все они базируются на четырех базовых благородных истинах. Считается, что эти принципы были поняты, определены и сформулированы самим Буддой. Он связывал четыре истины с отношениями доктора и больного, в которых он сам выступал в роли врача, а все человечество — в роли страждущего от многочисленных заболеваний. Первая истина в этом свете предстает как констатация факта заболевания, вторая — установление диагноза, третья — понимание возможности излечения, четвертая — назначение курса лекарств и терапевтических процедур. Продолжая цепочку ассоциаций, можно сказать, что Будда и его учение — это опытный врач, четыре благородных истины — способ и методика излечения, а нирвана — это полное здоровье, физическое и психологическое.
Сам Будда настаивал на том, что его учение не является догмой, обязательной к беспрекословному следованию учениками и последователями. Он пришел к своим умозаключениям самостоятельно, анализируя себя и свой жизненный путь и предлагал подвергать сомнению и проверке все его слова. Это коренным образом противоположно традициям других религий и верований, где слово бога незыблемо и непоколебимо и требует безусловного принятия без малейших колебаний. Остальные личные мнения и переосмысление божественного писания относятся к ересям и подлежат радикальному искоренению. Именно это и делает буддистские учения такими притягательными в глазах его современных учеников и последователей — свобода выбора и воли.
Статью подготовила доцент кафедры социально-гуманитарных дисциплин Волгушева Алла Александровна. 
